Этика, также называемая моральной философией, дисциплина, связанная с тем, что морально хорошо и плохо, морально правильно и неправильно. Считается синонимом морали. Термин также применяется к любой системе или теории моральных ценностей или принципов.

Как мы должны жить?
Должны ли мы стремиться к счастью или к знанию, добродетели или созданию красивых объектов?
Если мы выбираем счастье, будет ли оно нашим собственным или счастьем всех?
И какой из более конкретных вопросов стоит перед нами: правильно ли быть нечестным в добром деле?
Можем ли мы оправдать жизнь в богатстве, в то время как в других частях мира люди голодают?
Оправдана ли война в тех случаях, когда велика вероятность гибели невинных людей?
Неправильно ли клонировать человека или уничтожить человеческие эмбрионы в медицинских исследованиях?
Каковы наши обязательства, если таковые имеются, перед поколениями людей, которые придут после нас, и перед нечеловеческими животными, с которыми мы делим планету?

Этика имеет дело с такими вопросами на всех уровнях. Ее предмет состоит из фундаментальных вопросов практического принятия решений, и его основные проблемы включают природу конечной ценности и стандарты, по которым человеческие действия могут быть оценены правильно или неправильно.

Термины этика и мораль тесно связаны. Сейчас принято ссылаться на этические суждения или этические принципы там, где раньше было бы точнее говорить о моральных суждениях или моральных принципах. Эти приложения являются расширением значения слова «этика». В более раннем использовании термин относился не к самой морали, а к области исследования или отрасли исследования, предметом которой является мораль. В этом смысле этика эквивалентна моральной философии.

Хотя этика всегда рассматривалась как отрасль философии, ее всеобъемлющий практический характер связывает ее со многими другими областями изучения, включая антропологию, биологию, экономику, историю, политику, социологию и теологию. Тем не менее, этика остается отличной от таких дисциплин, потому что это не вопрос фактического знания, как науки и другие отрасли исследования. Скорее, это связано с определением природы нормативных теорий и применением этих наборов принципов к практическим моральным проблемам.

Эта статья будет посвящена дисциплине и явлению «этика» как области философии, особенно в том виде, в каком она развивалась на Западе. Для освещения религиозных концепций дисциплины «этика» и этических систем, связанных с мировыми религиями, см. Буддизм; христианство; конфуцианство; индуизм; джайнизм; иудаизм; сикхизм.

Этика — происхождение

Введение моральных кодексов

Когда и как возникла этика? Если иметь в виду собственно этику, то есть систематическое изучение того, что морально правильно и неправильно, то ясно, что этика могла возникнуть только тогда, когда люди начали размышлять о лучшем способе жизни. Эта рефлексивная стадия возникла задолго до того, как человеческие общества выработали какую-то мораль, обычно в форме обычных стандартов правильного и неправильного поведения. Процесс размышления, как правило, возникает из таких обычаев, даже если в конце концов он, возможно, нашел их желающими. Соответственно, этика началась с введения первых моральных кодексов.

Практически в каждом человеческом обществе есть какая-то форма мифа, объясняющая происхождение морали. В Лувре в Париже есть черная вавилонская колонна с рельефом, показывающим бога солнца Шамаша, представляющего кодекс законов Хаммурапи (умер около 1750 г. до н. э.), известный как Кодекс Хаммурапи. Еврейская Библия (Ветхий Завет) рассказывает о том, как Бог дал Десять заповедей Моисею (14-13 век до н. э.) на горе Синай. В диалоге Протагора Платона (428/427–348/347 до н. э.) есть откровенно мифический рассказ о том, как Зевс сжалился над несчастными людьми, которые физически не могли сравниться с другими животными. Чтобы восполнить эти недостатки, Зевс дал людям моральное чувство и способность к закону и справедливости, чтобы они могли жить в больших сообществах и сотрудничать друг с другом.

Неудивительно, что мораль должна быть облечена всей тайной и силой божественного происхождения. Ничто другое не могло бы дать столь веских оснований для принятия морального закона. Приписывая морали божественное происхождение, священство стало ее толкователем и хранителем и тем самым обеспечило себе власть, от которой оно не откажется. Эта связь между моралью и религией была настолько прочна, что до сих пор иногда утверждается, что без религии не может быть морали. Согласно этой точке зрения, этика является не самостоятельной областью изучения, а скорее отраслью теологии.
Существует некоторая трудность, уже известная Платону, с представлением о том, что мораль была создана божественной силой. В своем диалоге «Евтифрон» (О благочестии) Платон предположил, что именно божественное одобрение делает действие хорошим.

Платон указывал, что если бы это было так, то нельзя было бы сказать, что боги одобряют такие действия, потому что они хороши. Почему же тогда они одобряют их? Является ли их утверждение полностью произвольным? Платон считал это невозможным и поэтому считал, что должны существовать какие-то стандарты добра или зла, которые не зависят от симпатий и антипатий богов. Современные философы в целом приняли аргумент Платона, потому что альтернатива подразумевается, что если бы, например, боги одобряли пытки детей и не одобряли помощь ближним, то пытки были бы хорошими, а добрососедство — плохим.

Проблема божественного происхождения

Современный теист может сказать, что, если Бог добр, Бог не может одобрять пытки детей или не одобрять помощь соседям. Сказав это, однако, теист молчаливо признал бы, что существует стандарт добра, который не зависит от Бога. Без независимого стандарта было бы бессмысленно говорить, что Бог хорош; это может означать только то, что Бог одобрен Богом. Поэтому кажется, что даже для тех, кто верит в существование Бога, невозможно дать удовлетворительный отчет о происхождении морали с точки зрения божественного творения.

Существуют и другие возможные связи между религией и моралью. Было сказано, что даже если стандарты добра и зла существуют независимо от Бога или богов, божественное откровение является единственным надежным средством выяснить, каковы эти стандарты. Очевидная проблема с этой точкой зрения заключается в том, что те, кто получает божественные откровения или считает себя способными их интерпретировать, не всегда согласны с тем, что есть добро и что есть зло.

Традиционно более важной связью между религией и и явлением «этика» было то, что именно религиозные учения становятся ориентиром для того, чтобы отличить хорошее поведение от плохого. В самой грубой форме причина заключалась в том, что те, кто подчиняется моральному закону будет вознагражден вечностью блаженства, в то время как все остальные будут жариться в аду. В более сложных версиях, мотивация, обеспечиваемая религией, была более вдохновляющей и менее явно эгоистичной. Будь то в своей грубой или утонченной версии, или что-то среднее, религия дает ответ на один из великих вопросов направления «этика»:

“Почему я должен быть хорошим?”.

Дочеловеческая этика

Нечеловеческое поведение

Поскольку, по очевидным причинам, нет исторических записей о человеческом обществе в период до того, как оно имело какие-либо стандарты добра и зла, история не может раскрыть происхождение морали. И антропология не может помочь, потому что все человеческие общества, которые были изучены до сих пор, имели свои собственные формы морали (за исключением, возможно, самых экстремальных обстоятельств). К счастью, есть и другой способ исследования. Поскольку жизнь в социальных группах является характеристикой, которую люди разделяют со многими другими видами животных, включая их ближайших родственников, обезьян, предположительно, общий предок людей и обезьян также жил в социальных группах. Значит, в социальном в поведении животных и в теории эволюции, объясняющей такое поведение, можно найти истоки человеческой морали.

Социальная жизнь, даже для нечеловеческих животных, требует ограничений на поведение. Ни одна группа не может оставаться вместе, если ее члены совершают частые, безудержные нападения друг на друга. За некоторыми исключениями, социальные животные обычно либо вообще воздерживаются от нападения на других членов социальной группы, либо, если нападение все же происходит, не превращают последующую борьбу в борьбу до смерти — она заканчивается, когда более слабое животное демонстрирует покорное поведение. Нетрудно увидеть аналогии здесь с человеческими моральными кодексами. Параллели, однако, идут гораздо дальше этого.

Подобно людям, социальные животные могут вести себя так, чтобы это приносило пользу другие члены группы ценой или риском для себя. Самцы бабуинов угрожают хищникам и прикрывают тыл, когда отряд отступает. Волки и дикие собаки забирают мясо членам стаи, не присутствующим при убийстве. Гиббоны и шимпанзе с пищей будут в ответ на жест делиться своей пищей с другими членами группы. Дельфины поддерживают других больных или раненых дельфинов, плавая под ними часами и выталкивая их на поверхность, чтобы они могли дышать.

Можно подумать, что существование такого явно альтруистического поведения странно, поскольку эволюционная теория утверждает, что те, кто не борется за выживание и размножение, будут устранены путем естественного отбора. Исследования в области эволюционной теории применительно к социальному поведению, однако, показали, что эволюция не должна быть такой безжалостной. Отчасти это альтруистическое поведение объясняется родством отбора. Наиболее очевидными примерами являются те, в которых родители приносят жертвы за своих отпрысков. Если волки помогают своим детенышам выжить, то более вероятно, что генетические характеристики, включая характеристику помощи собственным детенышам, распространятся через последующие поколения волков.

Родство и взаимность

Менее очевидно, что принцип также действует для помощи другим близким родственникам, даже если они не являются потомками. Ребенок разделяет 50 процентов генов каждого из своих родителей, но и полные братья и сестры в среднем имеют 50 процентов общих генов. Таким образом, тенденция жертвовать своей жизнью ради двух или более своих братьев и сестер может передаваться из поколения в поколение.

Когда между родственниками нет очевидного альтруизма, он может основываться на взаимности. Обезьяна подставит свою спину другой обезьяне, которая будет убирать паразитов; через некоторое время роли поменяются местами. Взаимность также может быть фактором обмена пищей между неродственными животными. Такая взаимность окупится, с эволюционной точки зрения, до тех пор, пока затраты на помощь будут меньше, чем выгоды от помощи, и до тех пор, пока животные не выиграют в долгосрочной перспективе от “обмана”, то есть от получения милостей без их возврата. Казалось бы, лучший способ гарантировать, что те, кто обманывает, не процветают, — это чтобы животные могли распознавать лжецов и отказывать им в преимуществах сотрудничества в следующий раз. Это возможно только среди разумных животных, живущих небольшими стабильными группами в течение длительного периода времени. Факты подтверждают этот вывод: взаимное поведение наблюдалось у птиц и млекопитающих, наиболее яркие случаи наблюдались у волков, диких собак, дельфинов, обезьян и человекообразных обезьян.

Короче говоря, родственный альтруизм и взаимность существуют, по крайней мере, у некоторых нечеловеческих животных, живущих группами. Могут ли эти формы поведения быть основой такого понятия как «этика»? Есть веские основания полагать, что могли бы. Родство является источником обязательств в каждом человеческом обществе. Обязанность матери заботиться о своих детях признается в каждом известном обществе, а обязанность отца поддерживать и защищать свою семью почти так же широко поддерживается. Обязанности перед близкими родственниками имеют приоритет перед обязанностями перед более дальними родственниками, но в большинстве обществ даже к дальним родственникам все равно относятся лучше, чем к незнакомцам.

Если родство является самой основной и универсальной связью между людьми, связь взаимности не отстает. Было бы трудно найти общество, которое не признало бы, по крайней мере при некоторых обстоятельствах, обязательство возвращать благосклонность. Во многих культурах это принято необычайно долго, и есть сложные ритуалы дарения подарков. Часто возмещение должно быть выше первоначального подарка, и эта эскалация может достигать крайностей, которые в конечном итоге угрожают экономической безопасности дарителя. Огромные пиры некоторых индейцев — хорошо известный пример такого рода ситуаций. Многие меланезийские общества также придают большое значение дарению и получению значительного количества ценностей.

Многие черты человеческой морали могли вырасти из простых взаимных практик, таких как взаимное удаление паразитов из неудобных мест. Предположим, человек хотел, чтобы вши в его волосах были выбраны и был готов взамен удалить вшей из чужих волос. Для этого он должен научиться различать тех, кто возвращает благосклонность, и тех, кто этого не делает. Различая партнеров, он будет отделять благодарных и не очень и, в процессе, развивать понятия справедливости и обмана. Он естественным образом укрепит свои связи с теми, кто отвечает взаимностью, и в результате возникнут узы дружбы и верности с последующим чувством обязанности помогать.

И это еще не все. Отвечающие взаимно, вероятно, будут враждебно и сердито реагировать на тех, кто не отвечает взаимностью. Возможно, они будут считать взаимность хорошей и “правильной”, а обман — плохим и “неправильным”. Отсюда следует сделать небольшой шаг к выводу, что худшие из невозвращенцев должны быть изгнаны из общества или каким-то образом наказаны, чтобы они снова не воспользовались другими. Таким образом, система наказания и понятие справедливости составляют другую сторону взаимного альтруизма.

Хотя родство и взаимность занимают заметное место в человеческой морали, они не охватывают всю область. Как правило, есть обязательства перед другими членами деревни, племени или нации, даже если они незнакомы. Также может существовать лояльность к группе в целом, которая отличается от лояльности к отдельным членам группы. Возможно, именно в этот момент вмешивается человеческая культура. Каждое общество явно заинтересовано в продвижении преданности группе, и можно ожидать, что оно будет развивать культурные влияния, которые возвышают тех, кто приносит жертвы ради группы, и поносят тех, кто ставит свои собственные интересы слишком далеко вперед. Более ощутимые награды и наказания могут дополнить эффект общественного мнения. Это начало процесса культурного развития моральных кодексов.

Исследования в области психологии и неврологии пролили свет на роль определенных частей мозга в моральных суждениях и поведении, предполагая, что эмоции сильно вовлечены в моральные суждения, особенно те, которые формируются быстро и интуитивно. Эти эмоции могут быть результатом социальных и культурных влияний, или они могут иметь биологическую основу в эволюционной истории человеческого вида; такая основа будет продолжать оказывать некоторое влияние оказывают даже если социальные и культурные силы тянут в разные стороны. Некоторые из этих исследований, однако, также показывают, что люди иногда используют процессы рассуждения, чтобы прийти к моральным суждениям, которые противоречат их обычным интуитивным реакциям.

Антропология и этика

Многие люди считают, что моральных универсалий не существует, т. е. Что существует так много различий от одной культуры к другой, что ни один моральный принцип или суждение не являются общепринятыми. Уже было показано, что это не так. Конечно, существуют огромные различия в том, как применяются общие принципы, обсуждавшиеся до сих пор. Долг детей перед родителями означал одно в традиционном китайском обществе и совсем другое в современном западном обществе. Тем не менее, забота о родстве и взаимности считаются хорошими практически во всех человеческих обществах. Кроме того, все общества по понятным причинам имеют некоторые ограничения на убийство и ранение других членов группы.

Помимо этой общей основы, различия в моральных установках вскоре становятся более разительными, чем сходство.

Греческий историк Геродот (умер в 430-420 гг. до н.э.) рассказывает, что персидский царь Дарий I (550-486 гг. до н. э.) однажды вызвал к себе греков и спросил их, сколько он должен заплатить им за то, чтобы они съели трупы своих отцов. Они отказались сделать это любой ценой. Затем он призвал нескольких индейцев, которые по обычаю ели тела своих родителей, и спросил их, что заставило бы их сжечь тела своих отцов. Индейцы кричали, что он не должен упоминать о таком ужасном поступке. Геродот вывел очевидную мораль: каждый народ считает свои собственные обычаи наилучшими.

Различия в морали систематически не изучались до 19-го века, когда западные знания об отдаленных частях земного шара начали увеличиваться. В книге «Происхождение и развитие моральных идей» (1906-08) финский антрополог Эдвард Вестермарк (1862-1939) сравнил различия между обществами в таких вопросах, как

неправильность убийства (включая убийство на войне, эвтаназию, самоубийство, детоубийство, аборты, человеческие жертвоприношения, и дуэли);
обязанность содержать детей, стариков или бедных; формы допустимых сексуальных отношений; статус женщин; право на собственность и то, что представляет собой воровство;
содержание рабов;
обязанность говорить правду;
ограничения в питании;
забота о животных;
обязанности по отношению к животным;
обязанности перед богами.

Вестермарк без труда продемонстрировал огромное разнообразие в том, что различные общества считали хорошим поведением во всех этих областях. Более поздние, хотя и менее всеобъемлющие исследования подтвердили, что человеческие общества могут процветать и процветают, придерживаясь радикально различных взглядов на все подобные вопросы, хотя, конечно, различные группы внутри общества могут преуспевать хуже из-за некоторых наборов убеждений, чем другие.

Как отмечалось выше, сама этика не занимается в первую очередь описанием моральных систем различных обществ. Эта задача, которая остается на уровне описания, является задачей антропологии или социологии. Напротив, этика имеет дело с оправданием моральных принципов (или с невозможностью такого оправдания). Тем не менее, этика должна принимать во внимание различия в моральных системах, потому что часто утверждалось, что это разнообразие показывает, что мораль это просто вопрос того, что принято и что, таким образом, всегда относится к конкретному обществу. Согласно этой точке зрения, никакой моральный принцип не может быть действительным, кроме как в обществах, в которых он проводится. Такие слова, как “хорошо” и “плохо”, как утверждается, означают «одобрено в моем обществе» или «не одобрено в моем обществе», и поэтому поиск объективной или рационально оправданной этики означает поиск того, что на самом деле является иллюзией.

Одним из способов ответить на эту позицию является выдвижение того факта, что существуют некоторые черты, общие практически для всех человеческих нравов. Можно подумать, что эти общие черты должны быть универсально действительным и объективным ядром морали. Этот аргумент, однако, будет включать в себя ошибку. Если объяснение общих черт заключается просто в том, что они выгодны с точки зрения эволюционной теории, это не делает их правильными. Эволюция — это слепая сила, неспособная придать моральное значение человеческому поведению.

Возможно, забота о родстве согласуется с эволюционной теорией, но сказать, что забота о родстве, следовательно, верна, означало бы попытаться вывести ценности из фактов. В любом случае, тот факт, что что-то универсально одобрено, не делает это правильным. Если бы все человеческие общества поработили любое племя, которое они могли бы победить, и некоторые свободомыслящие моралисты, тем не менее, настаивали на том, что рабство неправильно, они не могли бы сказать, что говорят глупости только потому, что у них было мало сторонников. Точно так же всеобщая поддержка принципов родства и взаимности не может доказать, что эти принципы каким-то образом объективно оправданы.

Этот пример иллюстрирует, чем этика отличается от описательных наук. С точки зрения дисциплины «этика», независимо от того, тесно ли человеческие моральные кодексы параллельны друг другу или чрезвычайно разнообразны, вопрос о том, как должен действовать индивид, остается открытым. Людям, которые не уверены в том, что они должны делать, не помогут, если им скажут, что их общество думает, что они должны делать в обстоятельствах, в которых они находятся.

Даже если им говорят, что практически все другие человеческие общества согласны с нормой и что это соглашение вытекает из развитой человеческой природы, они, все еще могут действовать иначе. Если им сказать, что между человеческими обществами существуют большие различия в том, что люди должны делать в таких обстоятельствах, они могут задаться вопросом, может ли быть какой-либо объективный ответ, но их дилемма все равно не будет решена. На самом деле, это разнообразие не исключает возможности объективного ответа: предположительно, большинство обществ просто ошиблись.

Этика цивилизаций до конца 19-го века

Древний Ближний Восток и Азия

Первые этические заповеди, должно быть, передавались из уст в уста от родителей и старейшин, но по мере того, как общества учились использовать письменное слово, они начали излагать свои этические убеждения. Эти записи представляют собой первое историческое свидетельство происхождения понятия «этика».

Ближний Восток

Самые ранние сохранившиеся труды, которые можно было бы принять за учебники по дисциплине «этика», представляют собой серию списков заповедей, которые должны были изучать мальчики правящего класса Египта, подготовленных примерно за 3000 лет до христианской эры. В большинстве случаев они состоят из советов о том, как жить счастливо, избегать ненужных проблем и продвигать карьеру. Однако есть несколько отрывков, которые рекомендуют более широкие идеалы поведения, например:

правители должны относиться к своему народу справедливо и беспристрастно судить своих подданных;
они должны стремиться сделать свой народ процветающим;
те, у кого есть хлеб, должны делиться им с голодными;
смиренные люди должны быть свободны;
нельзя смеяться над слепыми или карликами.

Зачем же тогда следовать этим заповедям? Верили ли древние египтяне, что человек должен делать то, что хорошо ради него самого? В заповедях часто говорится, что человеку выгодно поступать справедливо, как в максиме “честность — лучшая стратегия”. Они также подчеркивают важность хорошего имени. Однако эти заповеди предназначались для обучения правящих классов, и неясно, почему помощь обездоленным должна была способствовать хорошей репутации человека среди своего класса. В какой-то степени, следовательно, авторы заповедей должны были думать, что делать людей процветающими и счастливыми и быть добрыми к тем, кто имеет меньше всего, не просто лично выгодно, но и хорошо само по себе.

Заповеди не являются произведениями направлении этика в философском смысле. Не делается никаких попыток найти какие-либо основополагающие принципы поведения, которые могли бы обеспечить более систематическое понимание понятия «этика». Справедливости, например, отводится видное место, но нет разработки этого понятия или любого обсуждения о разрешении разногласия о том, что справедливо и несправедливо. Кроме того, нет никакого исследования этических дилемм, которые могут возникнуть, если заповеди конфликтуют друг с другом. Заповеди полны здравых наблюдений и практической мудрости, но они не поощряют теоретических спекуляций.

Тот же практический уклон можно найти и в других ранних кодексах или списках этических предписаний. Часто говорят, что Кодекс Хаммурапи был основан на принципе “око за око, зуб за зуб”, как будто это был какой-то фундаментальный принцип справедливости, разработанный и применяемый ко всем случаям. На самом деле кодекс не отражает такого последовательного принципа. Он часто предписывает смертную казнь за преступления, которые сами по себе не приводят к смерти, например, за грабеж и получение взяток. Более того, даже правило «око за око» применяется только в том случае, если глаз первоначальной жертвы принадлежит к классу патрициев; если это глаз простолюдина, наказание — штраф в размере некоторого количества серебра. Очевидно, такие различия в наказании не требовали оправдания. Во всяком случае, нет сохранившихся попыток защитить принципы справедливости, на которых был основан кодекс.

Еврейский народ в разное время был пленником как египтян, так и вавилонян. Поэтому неудивительно, что закон древнего Израиля, который был окончательно принят во время Вавилонского изгнания, показывает влияние как древнеегипетских заповедей, так и Кодекса Хаммурапи. Книга Исход ссылается, например, на принцип “жизнь за жизнь, око за око, зуб за зуб”. Еврейский закон не проводит различия, как это делает вавилонский закон, между патрициями и простолюдинами, но он оговаривает что в некоторых отношениях с иностранцами можно обращаться так, как нельзя обращаться с другими евреями; например, еврейские рабы, но не другие, должны были быть освобождены без выкупа в седьмой год.

Тем не менее, в других отношениях еврейское право и мораль развивали гуманность, проявленную в египетских заповедях о бедных и несчастных: наемным слугам нужно платить быстро, потому что они полагаются на свою зарплату, чтобы удовлетворить свои насущные потребности; рабам должно быть позволено отдыхать на седьмой день; вдовы, сироты, слепые и глухие не должны быть обижены; бедняку не следует отказывать в кредите. Существовала даже десятина, обеспечивающая зарождающееся социальное государство. Дух этой гуманной заботы был подытожен предписанием “возлюби ближнего своего, как самого себя”, поразительно щедрой формой правила взаимности.

Считается, что знаменитые десять заповедей являются наследием семитского племенного права с тех времен, когда важные тезисы учились по одному для каждого пальца, чтобы их можно было легче запомнить (наборы из пяти или 10 законов распространены среди дописьменных цивилизаций). Содержание еврейских заповедей отличалось от других законов региона главным образом акцентом на обязанности перед Богом. Этот акцент сохранялся в более подробных законах, изложенных в других местах; до половины такого законодательства касалось преступлений против Бога и церемониальных и ритуальных вопросов, хотя могут быть и другие объяснения некоторых из этих якобы религиозных требований, касающихся отказа от определенных продуктов питания и необходимости церемониальных очищений.

Помимо пространных изложений закона, сохранившаяся литература древнего Израиля включает в себя как притчи, так и книги пророков. Притчи, как и предписания египтян, представляют собой краткие утверждения, которые не демонстрируют особой заботы о систематическом представлении или общей согласованности. Однако они идут дальше египетских заповедей, призывая к справедливому, честному и угодному Богу поведению. Соответственно меньше ссылок на то, что необходимо для успешной карьеры, хотя часто утверждается, что Бог вознаграждает справедливых.

В связи с этим Книга Иова примечательна как исследование проблемы, поднятой для тех, кто принимает этот мотив подчинения моральному закону: почему лучшие из людей часто страдают от худших несчастий? Книга не предлагает никакого решения, кроме веры в Бога, но обостренное осознание проблемы, которую она описывает, возможно, повлияло на некоторых, чтобы принять веру в вознаграждение и наказание в другой сфере как единственно возможное решение.

Литература пророков содержит много социальной и моральной критики, хотя большая ее часть состоит из осуждения, а не обсуждения того, что такое добро или почему должно быть так много зла. Книга Исаии особенно примечательна своим ранним изображением утопии, в которой

“пустыня расцветет, как роза…волк также будет жить с агнцем…. Они не причинят вреда и не разрушат на всей моей святой горе”.

Индия

В отличие от этических учений Древнего Египта и Вавилонии, индийская этика была философской с самого начала. В древнейших индийских писаниях, Ведах, этика является неотъемлемым аспектом философских и религиозных размышлений о природе реальности. Эти труды датируются примерно 1500-1200 г.до н. э. Они были описаны как старейшая философская литература в мире, и то, что они говорят о том, как люди должны жить, может поэтому быть первой философской этикой.

Веды — это, в некотором смысле, гимны, но боги, к которым они относятся, являются не личностями, а проявлениями высшей истины и реальности. В ведической философии основным принципом вселенной, конечной реальностью, на которой существует космос, является принцип риты, который является словом, из которого происходит западное понятие права. Таким образом, существует вера в правильный моральный порядок, каким-то образом встроенный в саму вселенную. Следовательно, истина и право связаны; проникнуть сквозь иллюзию и понять окончательную истину человеческого существования — значит понять, что правильно. Быть просвещенным человек должен знать, что реально, и жить правильно, ибо это не две разные вещи, а одна и та же.

Этика, которая, таким образом, прослеживается до самой сущности вселенной, не лишена подробных практических приложений. Эти приложения были основаны на четырех идеалах или правильных целях жизни: процветание, удовлетворение желаний, моральный долг и духовное совершенство — то есть освобождение от конечного существования. Из этих целей вытекают определенные добродетели: честность, прямота, милосердие, ненасилие, скромность и чистота сердца. С другой стороны, осуждаются ложь, эгоизм, жестокость, прелюбодеяние, воровство и нанесение вреда живым существам.

Поскольку вечный моральный закон является частью вселенной, делать то, что достойно похвалы, значит действовать в гармонии со вселенной, и, соответственно, такое действие получит свою надлежащую награду; и наоборот, как только истинная природа «я» понята, становится очевидным, что те, кто делает то, что неправильно, действуют «я» — деструктивно.

Эти основные принципы претерпели значительные изменения в течение последующих столетий, особенно в упанишадах, совокупности философской литературы, датируемой примерно серединой 1-го тысячелетия до н.э. Индийская кастовая система с ее запутанными законами о том, что члены каждой касты могут или не могут делать, принимаются Упанишадами как часть надлежащего порядка вселенной. Однако сама этика не рассматривается как вопрос соответствия законам. Напротив, желание быть этичным — это внутреннее желание. Это часть стремления к духовному совершенству, которое, в свою очередь, возводится к высшей из четырех целей жизни.

В течение последующих столетий моральная философия этого раннего периода постепенно превратилась в жесткую и догматическую систему, которая вызвала несколько реакций. Одной из них, которая нехарактерна для индийской мысли в целом, была чарвака, или материалистическая школа, которая высмеивала религиозные церемонии, говоря, что они были изобретены брахманами — жрецы (жреческая каста) обеспечивали себе средства к существованию. Когда брахманы защищали жертвоприношения животных, утверждая, что принесенный в жертву зверь идет прямо на небеса, члены Чарваки спросили, почему брахманы не убили своих престарелых родителей, чтобы ускорить их прибытие туда. Вопреки постулированию возможного духовного освобождения, чарвакская этика призывала каждого человека искать свое удовольствие здесь и сейчас.

Джайнизм, еще одна реакция на традиционное ведическое мировоззрение, пришел к прямо противоположным выводам. Философия джайнов основана на духовном освобождении как высшей из всех целей и ненасилии как средстве ее достижения. В истинно философской манере джайны нашли принцип ненасилия руководством к всей морали. Во-первых, помимо очевидного применения запрета на насильственные действия, направленные на других людей, ненасилие распространяется на все живые существа. Джайны вегетарианцы. Их часто высмеивают западные люди заботятся о том, чтобы не травмировать насекомых или другие живые существа во время ходьбы или питья воды, которая может содержать мельчайшие организмы; менее известно, что джайны начали заботиться о больных и раненых животных за тысячи лет до того, как в Европе появились приюты для животных. Джайны не проводят различия, обычно проводимого в направлении «западная этика» между их ответственностью за то, что они делают, и их ответственностью за то, что они не делают. Отказ от ухода за раненым животным также был бы, по их мнению, формой насилия.

Другие моральные обязанности также вытекают из понятия ненасилия. Например, сказать кому-то неправду считается нанесением этому человеку психической травмы. Воровство, конечно, является еще одной формой вреда, но из-за отсутствия различия между действиями и бездействием даже обладание богатством рассматривается как лишение бедных и голодных средств для удовлетворения своих потребностей. Таким образом, ненасилие приводит к принципу отказа от собственности. Джайнские священники должны были быть строгими аскетами и избегать половых сношений. Обычные джайны, однако, следовали чуть менее суровому кодексу, который должен был привести в действие основные формы ненасилия, оставаясь при этом совместимыми с нормальной жизнью.

Другой великой этической системой, развившейся как реакция на закостенелую форму старой ведической философии, был буддизм. Человек, который стал известен как Будда (6-4 век до н.э.), что означает “просветленный”, родился сыном короля. Пока ему не исполнилось 29 лет, он жил защищенной жизнью типичного принца, со всей роскошью, которую только мог пожелать. В то время, согласно легенде, он был вытряхнут из своей праздности “Четырьмя знаками”: он видел последовательно старика, больного человека, труп, который несли на кремацию, и монаха в медитации под деревом. Он начал думать о старости, болезнях и смерти и решил следовать пути монаха. В течение шести лет он вел аскетическую жизнь отречения, но в конце концов, медитируя под деревом, он пришел к выводу, что решением является не уход от мира, а скорее практическая жизнь сострадания ко всем.

Буддизм традиционно рассматривается как религия, и действительно, на протяжении веков он принимал религиозные атрибуты во многих местах. Однако это ирония истории, потому что сам Будда был сильным критиком религии. Он отверг авторитет Вед и отказался создать альтернативное вероучение. Он считал религиозные церемонии пустой тратой времени, а теологические верования-простым суеверием. Он отказался обсуждать абстрактные метафизические проблемы, такие как бессмертие души.

Будда сказал своим последователям думать самостоятельно и брать на себя ответственность за свое будущее. Вместо религиозных верований и религиозных церемоний Будда выступал за жизнь, посвященную всеобщему состраданию и братству. Через такую жизнь можно достичь конечной цели, нирваны, состояния, в котором все живые существа свободны от боли и печали. Есть сходство между этой моралью всеобщего сострадания и направление «этика джайнов».

В соответствии со своим собственным предыдущим опытом Будда предложил “средний путь” между потворством своим желаниям и самоотречением. На самом деле, это не столько путь между этими двумя крайностями, сколько тот, который объединяет преимущества обоих. Живя жизнью сострадания и любви ко всем, человек достигает освобождения от эгоистичных влечений, к которым стремится аскет, и спокойствия и удовлетворения, которые более исполняют, чем все, что достигается потворством удовольствиям.

Иногда считается, что, поскольку целью буддизма является нирвана, состояние, которое может быть достигнуто медитацией, буддизм учит уходу от реального мира. Однако Нирвану не следует искать только для себя; она рассматривается как единство индивидуального » я «с универсальным «я», в котором принимают участие все вещи. В буддийской школе Махаяны стремящийся к просветлению даже дает обет стать бодхисаттвой (будущим буддой) и не принимать окончательного освобождения до тех пор, пока все, что существует во вселенной, не достигнет нирваны.

Будда жил и учил в Индии, и поэтому буддизм правильно классифицируется как индийская моральная философия. Тем не менее, буддизм не закрепился надолго в стране своего происхождения. Вместо этого она распространилась в различных формах на юг в Шри-Ланку и Юго-Восточную Азию и на север через Тибет в Китай, Корею и Японию. В процессе буддизм постигла та же участь, что и ведическая философия, против которой он восстал: он стал религией, часто жесткой, со своими собственными сектами, церемониями и суевериями.

Китай

Два величайших моральных философа Древнего Китая, Лао-цзы (процветал в 6 веке ДО Н. Э.) и Конфуций (Конгфузи, или Конгцзы; 551-479 ДО Н. Э.), думали совершенно по-разному. Лао-цзы наиболее известен своими идеями о Дао (буквально “Путь”, Высший принцип). Дао основано на традиционных китайских добродетелях простоты и искренности. Следовать Дао-это не соблюдать какой-либо набор обязанностей или запретов, а жить просто и честно, быть верным себе и избегать отвлекающих факторов обычной жизни. Классическая книга Лао-Цзы о Дао, Даодэцзин, состоит только из афоризмов и разрозненных абзацев, что затрудняет вывод из нее вразумительной системы знания в области «этика».

Возможно, это потому, что Лао-Цзы был типом морального скептика: он отвергал как праведность, так и благожелательность, по-видимому, потому, что он видел их навязанными людям извне, а не исходящими из их собственной внутренней природы. Подобно Будде, Лао—цзы обнаружил, что вещи, ценимые миром—ранг, роскошь и гламур-пусты и бесполезны по сравнению с конечной ценностью мирной внутренней жизни. Он также подчеркивал мягкость, спокойствие и ненасилие. Почти за 600 лет до Иисуса он сказал: “Это путь Dao…to воздай за обиду добротой. Лао-цзы верил, что, воздавая добром за добро, а также добром за зло, все станет добром; воздавая злом за зло, он приведет к хаосу.

Жизни Лао-Цзы и Конфуция пересекались, и есть даже рассказ о встрече между ними, которая, как говорят, оставила молодого Конфуция в замешательстве. Конфуций был более приземленным мыслителем, поглощенным практической задачей социальной реформы. Провинция, в которой он служил министром юстиции, прославилась честностью своего народа, уважением к пожилым людям и заботой о бедных. Вероятно, из-за своей практической природы учения Конфуция оказали на Китай гораздо большее влияние, чем учения более замкнутого Лао-цзы.

Этика и мораль часто используются для обозначения одного и того же. Должны ли они быть?
Конфуций не организовывал свои рекомендации в какую-либо последовательную систему. Его учения предлагаются в форме высказываний, афоризмов и анекдотов, обычно в ответ на вопросы учеников. Они направлены на то, чтобы направить студента к тому, чтобы стать Сунь-цзы это понятие переводится как “джентльмен” или “высший человек”. В противовес господствующему феодальному идеалу аристократического лорда Конфуций представил высшего человека как человека гуманного и вдумчивого, мотивированного желанием делать то, что хорошо, а не личной выгодой. Помимо этого, однако, концепция не обсуждается подробно; это только показано на различных примерах, некоторые из них банальны: “Жизнь высшего человека ведет вверх.…Высший человек широк и справедлив; низший человек принимает сторону и мелок.…Высший человек формирует хорошее в человеке; он не формирует плохое в нем”.

Одно из записанных высказываний Конфуция является ответом на просьбу ученика о едином слове, которое могло бы служить руководством к поведению на всю жизнь. Он ответил: “Это не взаимность такое слово? То, что вы не хотите делать с собой, не делайте с другими”. Это правило несколько раз повторяется в конфуцианской литературе и может считаться высшим принципом раздела конфуцианская этика. Другие обязанности, однако, не представлены как производные от этого высшего принципа, и этот принцип не используется для определения того, что следует делать, когда две или более конкретные обязанности—например, долг перед родителями и долг перед друзьями, оба из которых занимают видное место в направлении «конфуцианская этика» — конфликтуют друг с другом.

Конфуций не объяснил, почему высший человек выбирает праведность, а не личную выгоду. Этот вопрос был поднят более чем через 100 лет после его смерти его последователем Менцием, который утверждал, что люди естественно склонны делать то, что гуманно и правильно. Зло не является частью человеческой природы, но является результатом плохого воспитания или отсутствия образования. Но у Конфуция был еще один выдающийся последователь, Сунь-цзы (ок. 300–ок. 230 до н.э.), который сказал, что люди, естественно, ищут выгоду для себя и завидуют другим. Правила морали предназначены для того, чтобы избежать борьбы, которая в противном случае вытекала бы из действий в соответствии с этой природой. Конфуцианская школа была едина в своем идеале Сунь-цзы, но разделилась по поводу того, следует ли достичь такого идеала, контролируя естественные желания людей или позволяя им исполняться.

Древняя и классическая Греция

Древняя Греция

Древняя Греция была родиной такого явления как западная философская этика. Идеи Сократа (около 470-399 до н. э.), Платонаи Аристотеля (384-322 до н.э.) будут обсуждаться в следующем разделе. Внезапный расцвет философии в этот период коренился в этической мысли более ранних веков. В поэтической литературе 7-го и 6-го веков до н.э., как и в других культурах, существовали моральные заповеди, но не было реальных попыток сформулировать последовательную общую этическую позицию. Позже греки стали называть самых выдающихся из этих поэтов и ранних философов семью мудрецами, и они часто цитируются с уважением Платоном и Аристотелем. Знание мысли этого периода ограничено, поскольку часто остаются только фрагменты оригинальных сочинений, а также более поздние отчеты сомнительной точности.

Пифагор, чье имя знакомо из-за геометрической теоремы, которая носит его имя, является одним из таких ранних греческих мыслителей, о которых мало что известно. По-видимому, он вообще ничего не написал, но он был основателем школы мысли, которая затрагивала все аспекты жизни и которая, возможно, была своего рода философским и религиозным орденом. В древние времена школа была наиболее известна своей пропагандой вегетарианства, которое, как и у джайнов, было связано с верой в то, что после смерти тела человеческая душа может поселиться в теле животного (см. реинкарнация). Пифагорейцы продолжали поддерживать эту точку зрения на протяжении многих веков, и классические отрывки в произведениях таких писателей, как Овидий (43 г. до н.э.–17 г. н. э.) и Порфирий, выступающие против кровопролития и убийства животных, можно проследить до Пифагора.

По иронии судьбы, важный стимул для развития моральной философии исходил от группы учителей, к которым более поздние греческие философы — Сократ, Платон и Аристотель — были последовательно враждебны: софисты. Этот термин использовался в 5 веке для обозначения класса профессиональных учителей риторики и аргументации. Софисты обещали своим ученикам успех в политических дебатах и усиление влияния в делах города. Их обвинили в том, что они были наемниками, которые учили своих студентов выигрывать споры честными или грязными средствами. Аристотель сказал, что Протагор (ок. 490–ок. 420 до н. э.), возможно, самый известный из софистов, утверждал, что учит, как “сделать более слабый аргумент более сильным”.

Софисты, однако, были больше, чем просто учителями риторических трюков. Они считали себя носителями культурных и интеллектуальных качеств, необходимых для успеха, и их участие в споре о практических делах, естественно, привело их к развитию взглядов на понятие «этика». Повторяющаяся тема во взглядах более известных софистов, таких как Протагор, Антифон (около 480-411 до н. э.) и Фрасимах (в конце 5-го века до н.э.), заключается в том, что то, что обычно называют хорошим и плохим или справедливым и несправедливым, не отражает какой-либо объективный факт природы, а скорее является вопросом социальной конвенции. Протагор является очевидным автором знаменитой эпиграммы, суммирующей эту тему: “Человек-мера всех вещей”. Платон представляет его как говорящего:

“Все, что кажется справедливым и прекрасным для каждого города, справедливо и прекрасно для этого города, пока он так думает”.

Протагор, как и Геродот, сделал умеренный вывод из своего этического релятивизма. Он утверждал, что, хотя конкретное содержание моральных правил может варьироваться, должны быть какие-то правила, если жизнь должна быть терпимой. Таким образом, Протагор утверждал, что основы этической системы не нуждаются ни в богах, ни в какой-либо особой метафизической сфере за пределами обычного чувственного мира.

Фрасимах, кажется, принял более радикальный подход — если изображение Платона его взглядов исторически точно. Он объяснил, что понятие справедливости означает не что иное, как подчинение законам общества, и, поскольку эти законы принимаются самой сильной политической группой в ее собственных интересах, справедливость представляет собой не что иное, как интерес более сильного. Эта позиция часто представлена лозунгом “Власть делает право”.

Однако Фрасимах, вероятно, не говорил, что все, что делают самые могущественные, действительно правильно; он, скорее всего, отрицал что различие между правильным и неправильным имеет какую-либо объективную основу. Вероятно, тогда он будет поощрять своих учеников следовать своим собственным интересам, насколько это возможно. Таким образом, он является ранним представителем морального скептицизма и, возможно, этического эгоизма, взгляда на то, что правильно поступать — это преследовать собственные интересы.

Неудивительно, что с идеями такого рода в обращении другие мыслители должны реагировать, более глубоко исследуя явление «этика», чтобы увидеть, можно ли противостоять потенциально разрушительным выводам некоторых софистов. Эта реакция породила работы, которые с тех пор служат краеугольным камнем всего здания такого явления как западная этика.

Сократ

Сократа, который однажды заметил, что “неисследованная жизнь не стоит того, чтобы жить”, следует считать одним из величайших учителей дисциплины «этика». Тем не менее, в отличие от других фигур сопоставимого значения, таких как Будда или Конфуций, он не говорил своей аудитории, как они должны жить. То, чему учил Сократ, было методом исследования. Когда софисты или их ученики хвастались, что знают, что такое справедливость, благочестие, воздержание или закон было, Сократ попросит их дать отчет, который он затем покажет, был совершенно неадекватным. Поскольку его метод исследования угрожал общепринятым верованиям, враги Сократа ухитрились предать его смерти по обвинению в развращении афинской молодежи. Для тех, кто считал, что соблюдение общепринятого морального кодекса важнее, чем развитие пытливого ума, обвинение было уместным.

По общепринятым стандартам Сократ действительно развращал афинскую молодежь, хотя сам считал, что разрушение убеждений не выдерживает критики как необходимое предварительное условие для поиска истинного знания. В этом отношении он отличался от софистов с их этическим релятивизмом, поскольку считал, что добродетель-это то, что можно познать, и что добродетельный человек-это тот, кто знает, что такое добродетель.

Поэтому не совсем правильно считать, что Сократ способствовал методу исследования, но не имел собственных позитивных взглядов. Он верил, что добродетель может быть познана, хотя сам не утверждал, что знает это. Он также думал, что любой, кто знает, что такое добродетель, обязательно будет действовать добродетельно. Поэтому те, кто поступает плохо, делают это только потому, что они не знают или ошибаются в истинной природе добродетели. Эта вера сегодня это может показаться странным, во многом потому, что сейчас принято проводить различие между тем, что человек должен делать, и тем, что отвечает его собственным интересам.

Как только это допущение сделано, легко представить себе обстоятельства, в которых человек знает, что он должен делать, но вместо этого делает что-то другое — то, что отвечает его собственным интересам.

Действительно, как предоставить эгоистичным (или просто рациональным) людям мотивирующие причины поступать правильно, было главной проблемой раздела западная этика. Однако различие между добродетелью и личным интересом не проводилось-по крайней мере , не так четко, как сегодня. Греки считали, что добродетель хороша как для отдельного человека, так и для общества. Конечно, они признавали, что добродетельная жизнь может быть не лучшим способом финансового процветания; но тогда они не предполагали, как люди склонны делать сегодня, что материальное богатство является основным фактором того, идет ли жизнь человека хорошо или плохо.

Платон

Величайший ученик Сократа, Платон, принял ключевые сократовские убеждения в объективности добра и в связи между знанием того, что хорошо, и его выполнением. Он также перенял сократовский метод ведения философии, развивая аргументы в пользу своих собственных позиций, разоблачая ошибки и путаницу в аргументах своих оппонентов. Он сделал это, написав свои произведения в виде диалогов в которой Сократ изображается как участвующий в споре с другими, обычно софистами. Ранние диалоги обычно считаются достаточно точными отчетами о взглядах исторического Сократа, но более поздние, написанные через много лет после смерти Сократа, используют последнего в качестве рупора идей и аргументов, которые на самом деле были оригинальными для Платона.

В самом известном из диалогов Платона, Politeia (Республика), персонаж Сократ оспаривается следующим примером: Предположим, что человек получил легендарное кольцо Гигеса, который обладает магическим свойством делать владельца невидимым. Будет ли у этого человека еще какая-то причина вести себя справедливо? За этим вызовом лежит предположение, сделанное софистами и до сих пор слышимое сегодня, что единственная причина действовать справедливо заключается в том, что нельзя сойти с рук, действуя несправедливо. Ответ Платона на этот вызов-длинный аргумент, развивающий позицию, которая, кажется, выходит за рамки всего, что утверждал исторический Сократ.

Платон утверждал, что истинное знание состоит не в знании конкретных вещей, а в знании чего-то общего, общего для всех частных случаев. Эта точка зрения, очевидно, вытекает из того, как Сократ настаивал на том, чтобы его оппоненты выходили за рамки простого описания конкретных действий, которые (например) являются хорошими, умеренными или справедливыми, и вместо этого давали общий отчет о доброте, умеренности или справедливости. Подразумевается, что человек не знает, что такое добро, если он не может дать такой общий отчет. Но тогда возникает вопрос, что это такое, что человек знает, когда он знает это общее идея добра? Ответ Платона заключается в том, что человек знает Форму Добра, совершенную, вечную и неизменную сущность, существующую вне пространства и времени, в которой конкретные хорошие вещи разделяют или “участвуют”, поскольку они хороши.

Говорят, что вся западная философия состоит из сносок к Платону. Конечно, центральный вопрос, вокруг которого вращалась вся западная этика, можно проследить до дебатов между софистами, которые утверждали, что добро и справедливость относительно обычаев каждого общества и платониками, которые сохранялась возможность познания объективной Формы Блага.

Но даже если бы можно было знать, что такое добро или справедливость, зачем поступать справедливо, если можно извлечь выгоду, делая противоположное? Это оставшаяся часть проблемы, поставленной рассказом о кольце Гигеса, и на нее еще предстоит ответить. Ибо даже если принять, что добро-это нечто объективное, из этого не следует, что у человека есть достаточная причина делать то, что хорошо. Можно было бы иметь такую причину, если бы можно было показать, что добро или справедливость ведут, по крайней мере в долгосрочной перспективе, к счастью; как было видно из предыдущего обсуждения раздела ранняя этика в других культурах, этот вопрос является вечная тема для всех, кто думает о направлении «этика».

Согласно Платону, справедливость существует в человеке, когда три элемента души — интеллект, эмоции и желание-действуют в гармонии друг с другом. Несправедливый человек живет в неудовлетворительном состоянии внутреннего разлада, всегда пытаясь преодолеть дискомфорт неудовлетворенного желания, но никогда не достигая ничего лучшего, чем простое отсутствие желания. Душа справедливого человека, с другой стороны, гармонично упорядочена под управлением разума и справедливый человек получает истинное удовлетворение от стремления к знаниям. Платон отмечает, что высшее удовольствие, на самом деле, происходит от интеллектуальных спекуляций. Он также приводит аргумент в пользу веры в то, что человеческая душа бессмертна; поэтому, даже если справедливый человек живет в бедности или страдает от болезни, боги не пренебрегут им в следующей жизни, где он будет иметь величайшие награды из всех. Итак, Платон утверждает, что мы должны поступать справедливо, потому что при этом мы “едины с самими собой и с богами”.

Сегодня это может показаться странной концепцией о справедливости и надуманном взгляде на то, что нужно для достижения человеческого счастья. Платон не рекомендует справедливость ради нее самой, независимо от каких-либо личных выгод, которые можно получить от того, чтобы быть справедливым человеком. Это характерно для направления греческая этика, которая отказывалась признать, что может существовать неразрешимый конфликт между интересами личности и благом общества. Только в 18 веке философ решительно утверждал важность делать то, что правильно, просто потому, что это правильно, совершенно независимо от корыстной мотивации (см. Ниже Кант). Конечно, Платон не считал, что мотивацией каждого справедливого поступка является какая-то личная выгода; напротив, человек, который занимается справедливостью, будет делать то, что справедливо, потому что это справедливо. Тем не менее, он принял предположение своих оппонентов, что нельзя рекомендовать заниматься правосудием в первую очередь, если это не может быть показано, что это выгодно как для себя, так и для других.

Хотя многие люди сейчас по-разному думают о связи между моралью и личными интересами, попытка Платона утверждать, что те, кто справедлив, в конечном счете счастливее, чем те, кто несправедлив, оказала огромное влияние на направление «западная этика». Подобно взглядам Платона на объективность добра, утверждение о том, что справедливость и личное счастье связаны, помогло сформулировать повестку дня для дебатов, которые продолжаются даже сегодня.

Аристотель

Платон основал философскую школу в Афинах, известную как Академия. Там учился Аристотель, младший современник Платона и единственный соперник по влиянию на курс западной философии. Аристотель часто яростно критиковал Платона, и его письма очень отличаются по стилю и содержанию, но время, проведенное ими вместе, отражается в значительном количестве точек соприкосновения. Таким образом, Аристотель считает, что жизнь добродетели вознаграждает добродетельных, а также полезна для общества. Аристотель также согласен с тем, что высшая и наиболее удовлетворяющая форма человеческого существования включает в себя осуществление своих рациональных способностей в полной мере. Одно из главных разногласий касается учения Платона о формах, которое Аристотель отверг.

Таким образом, Аристотель не утверждает, что для того, чтобы быть хорошим, нужно знать форму Добра.

Аристотель понимал вселенную как иерархию, в которой все имеет функцию. Высшая форма существования-это жизнь разумного существа, а функция низших существ-служить этой форме жизни. С этой точки зрения Аристотель защищал рабство—потому что он считал варваров менее рациональными, чем греки, и по своей природе они были “живыми инструментами”—и убийство нечеловеческих животных для еды и одежды. С этой точки зрения также возник взгляд на человеческую природу и вытекающую из нее этическую теорию. Все живые существа, считал Аристотель, обладают врожденными возможностями, что это их природа, чтобы развивать. Это форма жизни, подходящая для них и составляющая их цель. В чем, однако, заключается потенциальность человека? Для Аристотеля этот вопрос оказывается эквивалентным вопросу о том, что отличает людей; и это, конечно, способность рассуждать. Поэтому конечная цель человека-развить свои способности к рассуждению. Когда они делают это, они живут хорошо, в соответствии со своей истинной природой, и они найдут это самым полезным существованием.

Таким образом, Аристотель соглашается с Платоном, что жизнь интеллекта является наиболее полезным существованием, хотя он был более реалистичным, чем Платон, предполагая, что такая жизнь также будет содержать товары материального процветания и близких друзей. Аргумент Аристотеля в отношении жизни интеллекта так высоко, однако, отличается от Платона, и разница существенна, потому что Аристотель совершил ошибку это часто повторялось. Ошибка состоит в том, чтобы предположить, что какая бы способность ни отличала людей от других существ, именно по этой причине она является высшей и лучшей из их способностей. Возможно, способность рассуждать-лучшая человеческая способность, но нельзя заставлять делать этот вывод из того факта, что это то, что наиболее отличительно от человеческого вида.

Более широкое и еще более распространенное заблуждение лежит в основе этики Аристотеля. Это идея, что исследование человеческой природы может показать, что нужно делать. Для Аристотеля изучение ножа показало бы, что его отличительная способность-резать, и из этого можно было бы сделать вывод, что хороший нож-это нож, который хорошо режет. Точно так же изучение человеческой природы должно выявить отличительные способности людей, и из этого нужно сделать вывод, что значит быть хорошим человеком. Эта линия мысли имеет смысл, если кто-то думает, как Аристотель, что вселенная в целом имеет цель и что люди существуют как часть такой целенаправленной схемы вещей, но ее ошибка становится вопиющей, если эта точка зрения отвергается и человеческое существование рассматривается как результат целенаправленной схемы вещей.слепой процесс эволюции.

Принимая во внимание, что отличительная способность ножа является результатом того факта, что ножи сделаны для определенной цели, и хороший нож, таким образом, тот, который хорошо выполняет эту цель, люди, согласно современной биологии, не были сделаны с какой-либо конкретной целью. Их природа — результат случайных сил естественного отбора. Таким образом, человеческая природа не может без дальнейших моральных предпосылок определить, как люди должны жить.

Аристотель также несет ответственность за гораздо более поздние размышления о добродетелях, которые нужно культивировать. В своем самом важном этическом трактате»Никомахова этика» он сортирует добродетели так, как они были широко поняты в его время, указывая в каждом случае, что действительно добродетельно, а что ошибочно считается таковым. Здесь он применяет идею, которая позже стала известна как Золотая середина; по сути, это то же самое, что средний путь Будды между потворством своим желаниям и самоотречением. Таким образом, мужество, например, является серединой между двумя крайностями: можно иметь его недостаток, который является трусостью, или можно иметь его избыток, который является безрассудством. Добродетель дружелюбия, чтобы привести еще один пример, является средним между подобострастием и угрюмостью.

Аристотель не намеревается механически применять идею среднего в каждом случае: он говорит, что в случае добродетели воздержания или самоограничения легко найти избыток потворства своим желаниям в физических удовольствиях, но противоположную ошибку, недостаточную заботу о таких удовольствиях, едва ли существует. (Будда, переживший аскетический жизнь отречения, не согласился бы.) Эта осторожность в применении идеи так же хорошо, потому что, хотя это может быть полезным устройством для морального воспитания, понятие средства не может помочь открыть новые истины о добродетели.

Определить среднее можно, только если уже иметь представление о том, что является избытком и что является дефектом рассматриваемой черты. Но это не то, что можно обнаружить морально нейтральным осмотром самой черты: нужна предварительная концепция о добродетели, чтобы решить, что является чрезмерным и что является дефектным. Таким образом, попытка использовать учение о средстве для определения конкретных добродетелей означала бы путешествие по кругу.

Список добродетелей и пороков Аристотеля отличается от списков, составленных более поздними христианскими мыслителями. Хотя мужество, умеренность и щедрость признаются добродетелями в оба периода, Аристотель также включает в себя добродетель, чье греческое название, «megalopsyche», иногда переводится как “гордость”, хотя буквально означает “величие души”. Это характеристика оправданного высокого мнения о себе. Для христиан соответствующий избыток, тщеславие, был пороком, но соответствующий недостаток, смирение, был добродетелью.

Обсуждение Аристотелем добродетели справедливости было отправной точкой почти всех западных счетов. Он различает справедливость в распределении богатства или других благ и справедливость в возмещении ущерба, как, например, в наказании кого-то за зло, которое он сделал. Ключевым элементом справедливости, согласно Аристотелю, является отношение к подобным случаям — идея, которая поставила перед более поздними мыслителями задачу выяснить, какие виды сходства (например, потребность, пустыня, талант) должны быть релевантными. Как и в случае с понятием добродетели как средства, концепция справедливости Аристотеля обеспечивает основу, которая требует конкретизации, прежде чем ее можно будет использовать.

Аристотель различал теоретическую и практическую мудрость. Его концепция практической мудрости имеет большое значение, поскольку она включает в себя больше, чем просто выбор наилучших средств для достижения любых целей или целей, которые могут быть у человека. Практически мудрый человек также имеет правильные цели. Это означает, что цели не являются чисто вопросом грубого желания или чувства; правильные цели-это то, что можно знать и рассуждать. Это также порождает проблему, с которой столкнулся Сократ: как люди могут знать разницу между хорошим и плохим и все же выбирать, что плохо?

Как упоминалось ранее, Сократ просто отрицал что это может произойти, говоря, что те, кто не выбрал добро, должны, несмотря на внешность, не знать, что такое добро. Аристотель сказал, что эта точка зрения “явно расходится с наблюдаемыми фактами”, и вместо этого он предложил подробный отчет о том, как можно не действовать на основе своего знания о благе, включая неудачу, которая является результатом отсутствия самоконтроля и неудачи, вызванной слабостью воли.

Поздняя греческая и римская этика

В направлении «этика», как и во многих других областях, более поздние греческие и римские периоды не проявляют такого же проницательного понимания, как классический период греческой цивилизации 5-го и 4-го веков. Тем не менее, две школы мысли, которые доминировали в более поздние периоды, стоицизм и эпикурейство, представляют собой важные подходы к вопросу о том, как нужно жить.

Стоики

Стоицизм возник во взглядах Сократа и Платона, модифицированных Зеноном из Сития (ок. 335 – ок. 263 до н.э.), а затем Хрисиппом (ок. 280-206 до н. э.). Он постепенно приобрел влияние в Риме, главным образом через Цицерона (106 — 43 до н.э.), а затем через Сенеку Младшего (4 до н.э. – 65 н.э.).

Примечательно, что ее главными сторонниками являются как раб Эпиктет (55 – ок. 135), так и император Марк Аврелий (121 — 180). Это прекрасная иллюстрация стоического послания о том, что важно стремиться к мудрости и добродетели это поиск , который открыт для всех людей из-за их общей способности к разуму, независимо от внешних обстоятельств их жизни.

Сегодня наиболее распространенное значение слова стоик — это человек, который остается равнодушным к горестям и несчастьям, которые беспокоят остальное человечество. Это точное представление стоического идеала, но оно должно быть помещено в контекст системного подхода к жизни. Как отмечалось выше, Платон считал, что человеческие страсти и физические желания нуждаются в регулировании разумом. Стоики они пошли дальше: они вообще отвергли страсти как основу для решения, что хорошо или плохо. Хотя физические желания не могут быть просто отменены, мудрый человек оценит разницу между желанием чего-то и оценкой этого как хорошего. Только разум может судить о добре или зле желаемого. Если человек мудр, он будет отождествлять себя с разумом, а не с желанием; следовательно, он не будет надеяться на удовлетворение физических желаний или беспокоиться о том, что они могут не быть удовлетворены. Стоик будет чувствовать физическую боль как и другие, но он будет знать, что физическая боль оставляет истинное рассуждающее «я» нетронутым.

Единственное, что действительно хорошо, — это жить в состоянии мудрости и добродетели. Преследуя такую жизнь, человек защищен от игры фортуны, которая поражает тех, кто стремится к физическому удовольствию или материальному богатству, поскольку мудрость и добродетель являются вопросами интеллекта и находятся под контролем человека. Более того, если ситуация становится слишком мрачной, всегда есть способ покончить с болью физического мира. Стоики не отказывались советовать самоубийство как средство избежать неизбежной боли.

Возможно, самым важным наследием стоицизма, однако, является его убежденность в том, что все люди обладают способностью рассуждать. Это привело стоиков к фундаментальной вере в равенство, которое выходило за рамки ограниченной греческой концепции равного гражданства. Таким образом, Сенека утверждал, что мудрец будет уважать сообщество разумных существ намного выше любого конкретного сообщества, в котором случайность рождения поместила его, и Марк Аврелий сказал, что общий разум делает всех людей согражданами. Вера в то, что способность рассуждать является общей для всех людей, была также важна, потому что из нее стоики сделали вывод, что существует универсальный моральный закон, который все люди способны оценить (см. Естественный закон). Таким образом, стоики укрепили традицию, которая рассматривала универсальность разума как основу для отказа от этического релятивизма.

Эпикурейцы

Хотя современное использование термина стоик точно представляет по крайней мере часть стоической философии, любой, кто берет современное значение эпикура в качестве руководства к философии Эпикура (341-270 до н.э.), сбился бы с пути. Правда, эпикурейцы считали удовольствие как единственное высшее благо и боль как единственное зло, и они считали более утонченные удовольствия превосходящими, просто с точки зрения количества и долговечности удовольствия, которое они обеспечивали, более грубые удовольствия. Однако изображать их как ищущих этих более изысканных удовольствий, обедая в лучших ресторанах и выпивая лучшие вина, — это обратная сторона истины. Под утонченными удовольствиями Эпикур подразумевал удовольствия ума, в отличие от грубых удовольствий тела. Он учил, что высшее удовольствие достижимо является удовольствие спокойствия, которое должно быть получено путем удаления неудовлетворенных потребностей. Способ сделать это-устранить все, кроме самых простых желаний; тогда они легко удовлетворяются даже теми, кто не богат.

Эпикур систематически развивал свою позицию. Чтобы определить, хорошо ли что-то, он спрашивал, увеличивает ли это удовольствие или уменьшает боль. Если это так, это было хорошо как средство; если это не так, это не было хорошо вообще. Таким образом, справедливость была хороша, но только как целесообразное соглашение, чтобы предотвратить взаимный вред. Почему бы тогда не совершить несправедливость, когда мы можем выйти сухими из воды? Только потому, говорит Эпикур, что вечный страх открытия вызовет болезненное беспокойство. Эпикур также возвышал дружбу и эпикурейцы славились теплотой своих личных отношений; но , опять же, они провозгласили, что дружба хороша только из-за ее тенденции создавать удовольствие.

Как стоическая, так и эпикурейская этика были предшественниками более поздних тенденций в направлении «западная этика»: стоики современной веры в равенство и эпикурейцы в разделе утилитарная этика, основанной на удовольствии (см. Ниже Утилитаризм). На развитие этих этических позиций, однако, сильно повлияло распространение с Востока новой религии-христианства, которое коренилось в еврейской концепции раздела «этика» как послушания божественной власти. С обращением императора Константина I (ок. 280-337) в христианство в 313 г. н.э. старые философские школы потеряли свое влияние на мышление Римской империи.

Христианская этика от Нового Завета до схоластики

Этика в Новом Завете

Апостол Матфей (5:17) сообщает, что Иисус сказал в Нагорной проповеди, что он пришел не разрушить закон или пророков, но исполнить их. Действительно, когда Иисус рассматривается как учитель направлению этика, ясно, что он был скорее реформатором еврейской традиции, чем радикальным новатором. Еврейская традиция имела тенденцию уделять большое внимание соблюдению с буквой закона; евангельские рассказы об Иисусе изображают его проповедующим против этой “праведности книжников и фарисеев”, отстаивая дух закона, а не букву. Этот дух он охарактеризовал как один из любви, к Богу и к ближнему.

Но поскольку он не предлагал отбросить старые учения, он не видел необходимости в разработке всеобъемлющей этической системы. Таким образом, христианство никогда не порывало с еврейской концепцией морали как вопроса божественного закона, который должен быть открыт путем чтения и интерпретации слова Божьего, открытого в Священных Писаниях.

Эта концепция морали имела важные последствия для будущего развития раздела «западная этика». Греки и римляне не понимали отчетливо моральной сферы поведения. Для них все, что человек делал, было вопросом практического рассуждения, в котором он мог делать либо хорошо, либо плохо. Однако с точки зрения более законнической иудео-христианской точки зрения невыполнение того, что требует моральный закон, было гораздо более серьезным делом, чем, скажем, неправильное составление домашнего бюджета. Это различие между моральной и неморальной сферами теперь затрагивает каждый вопрос в направлении «западная этика», включая то, как сами вопросы сформулированы.

Другим следствием сохранения в основном юридической позиции направления «еврейская этика» было то, что с самого начала христианская этика должна была иметь дело с вопросом о том, как судить человека, который нарушает закон из хороших побуждений или соблюдает его из плохих побуждений. Вторая половина этого вопроса была особенно острой, потому что Евангелия описывают Иисуса как неоднократно предупреждающего о грядущем воскресении мертвых, когда все будут судимы и наказаны или вознаграждены в соответствии с их грехами и добродетелями в этой жизни (см. Страшный суд). Наказания и награды были достаточно весомыми, чтобы мотивировать любого, кто воспринял это сообщение всерьез, и предупреждение было подчеркнуто тем фактом, что воскресение не заставит себя долго ждать (Иисус сказал, что это произойдет при жизни некоторых из тех, кто слушает его).

Поэтому это этика, которая призывает внешние санкции как причина поступать правильно. В то же время эта этика ставит любовь выше простого буквального соблюдения закона. Эти два аспекта не сидят легко вместе. Можно ли заставить себя любить Бога и ближнего, чтобы в другой жизни получить вечное счастье?

Тот факт, что Иисус и апостол Павел тоже верили в неизбежность Второго Пришествия, побудил их предложить способы жизни, которые едва ли были осуществимы при любом другом предположении: не думать о завтрашнем дне, подставлять другую щеку и отдавать все, что есть. Даже предпочтение Павла безбрачию, а не браку, и его неохотное принятие последнего из-за предположения, что “лучше жениться, чем сгореть”, имеет некоторый смысл, если понять, что он предлагал этические стандарты для того, что, по его мнению, будет последним поколением на земле. Когда ожидаемое событие не произошло и христианство стало официальной религией огромной и воюющей Римской империи, христианские лидеры столкнулись с неловкой задачей переосмыслить эти предписания в манере, более подходящей для продолжающегося общества.

Новые христианские этические нормы привели к некоторым изменениям в римской морали. Возможно, самым важным изменением было новое чувство равного морального статуса всех людей. Как упоминалось ранее, стоики были первыми, кто разработал эту концепцию, основывая равенство на общей способности рассуждать. Для христиан люди равны, потому что все они потенциально бессмертны и одинаково драгоценны в глазах Бога. Это заставило христиан осудить широкий спектр практик, которые были приняты как греческими, так и римскими моралистами, в том числе многие, связанные с лишением невинной человеческой жизни: с самых ранних дней христианские лидеры осуждали аборты, детоубийство и самоубийство.

Даже убийство на войне сначала считалось неправильным, и солдаты, принявшие христианство, отказывались продолжать носить оружие. Однако, как только империя стала христианской, это была одна из неудобных идей, которые должны были уступить. Несмотря на то, что Иисус говорил о том, чтобы подставить другую щеку, церковные лидеры заявили, что убийство в “справедливой войне” не является грехом. Христианское осуждение убийства в гладиаторских играх, с другой стороны, имело более постоянный эффект. Наконец, но, возможно, самое главное, в то время как христианские императоры продолжали поддерживать законность рабства. Христианская церковь принимала рабов как равных, допускала их к своим церемониям и рассматривала предоставление свободы рабам как добродетельный, если не обязательный акт. Это моральное давление привело в течение нескольких сотен лет к постепенному исчезновению рабства в Европе.

Христианский вклад в улучшение положения рабов также может быть связан с отчетливо христианским списком добродетелей. Как отмечалось выше, некоторые из добродетелей, описанных Аристотелем, например, величие души, совершенно противоположны по духу христианским добродетелям, таким как смирение. В целом можно сказать, что в то время как греки и римляне ценили независимость, уверенность в себе, великодушие и мирской успех, христиане подчеркивали кротость, послушание, терпение и смирение. Поскольку греки и римляне понимали добродетель, добродетельный раб был почти противоречием в терминах; для христиан, однако, не было ничего в состоянии рабства, что было бы несовместимо с высшим моральным характером.

Святой Августин

В начале христианства был набор Священных Писаний, включающий много моральных предписаний, но у него не было моральной философии. Первая серьезная попытка изложить такую философию была предпринята св. Августин Гиппонский (354-430). Августин был знаком с версией философии Платона, и он развил платоновскую идею рациональной души в христианскую точку зрения, в которой люди по существу являются душами, используя свои тела как средство для достижения своих духовных целей.

Конечной целью остается счастье, как в направлении «греческая этика», но Августин понимал счастье как состоящее из союза души с Богом после смерти тела. Таким образом, именно через Августина христианство получило платоновскую тему относительной неполноценности телесных удовольствий. Было, конечно, фундаментальное различие: в то время как для Платона телесные удовольствия были ниже по сравнению с удовольствиями философского созерцания в этом мире, для христиан они были ниже удовольствий духовного существования в следующем мире. Более того, христиане стали рассматривать телесные удовольствия не только как низшие, но и как позитивную угрозу достижению духовного блаженства.

Важно также, что Августин не мог принять точку зрения, общую для многих греческих и римских философов, что философские рассуждения были средством достижения мудрости и счастья. Для христианина, конечно, мудрость и счастье могут быть достигнуты только через любовь к Богу и веру в Иисуса Христа как Спасителя. В результате в течение многих веков отказ от использования неограниченных рассуждений в направлении этика.

Августин осознавал напряженность между двойственными христианскими мотивами любви к Богу и ближнему, с одной стороны, и наградой и наказанием в загробной жизни, с другой. Он твердо встал на сторону любви, настаивая на том, что те, кто соблюдает моральный закон из-за страха наказания, на самом деле не соблюдают его вообще. Но это не обычная человеческая любовь, либо, что достаточно в качестве мотивации для истинной христианской жизни. Августин считал, что все люди несут бремя первородного греха Адама (см. Адам и Ева) и поэтому неспособны искупить себя своими собственными усилиями.

Только незаслуженная благодать Божья делает возможным послушание “первой величайшей заповеди” любви к Богу, а без нее невозможно исполнить нравственный закон. Эта точка зрения делала четкое различие между христианами и языческими моралистами, какими бы смиренными и чистыми ни были последние; только первые могли быть спасены, потому что только они могли получить благословение божественной благодати. Но этот выигрыш, как видел Августин, был куплен ценой отрицания того, что люди свободны выбирать добро или зло. Только у Адама был такой выбор: он выбрал для всего человечества, и он выбрал зло.

Святой Фома Аквинский и Схоластика

После Августина не было никаких серьезных изменений в направлении «этика» на Западе до подъема схоластики в 12 и 13 веках. Среди первых значительных работ, написанных в это время, был трактат об этике французского философа и богослова Петра Абеляра (1079-1142). Его важность в этической теории заключается в его акценте на намерениях. Абеляр утверждал, например, что грех сексуального проступка заключается не в акте незаконного полового акта и даже не в желании этого, а в умственном согласии с этим желанием.

В этом он был гораздо более современным, чем Августин, и более вдумчивым, чем те, кто даже сегодня утверждает, что простое желание того, что неправильно, так же неправильно, как и сам акт. Абеляр признал, что существует проблема в том, чтобы держать человека морально ответственным за простое существование физических желаний. Его гениальное решение было принято более поздними средневековыми писателями, и следы его все еще можно найти в современных дискуссиях о моральной ответственности.

Этические труды Аристотеля не были известны ученым Западной Европы во времена Абеляра. Латинские переводы стали доступны только в первой половине 13-го века, и повторное открытие Аристотеля доминировало в более поздней средневековой философии. Нигде его влияние не столь заметно, как в мысли св. Фома Аквинский (1225-74), которого часто считают величайшим из схоластических философов и, несомненно, самым влиятельным, поскольку его учение стало полуофициальной философией Римско-католической церкви. Таково уважение, в котором Аквинский держал Аристотеля, что он называл его просто философом. Действительно, не так уж далеко от истины сказать, что главной целью работы Аквинского было примирение взглядов Аристотеля с христианской доктриной.

Аквинский взял у Аристотеля понятие конечной цели или цели summum bonum, на которую направлена вся человеческая деятельность; и, как и Аристотель, он считал, что эта цель обязательно связана со счастьем. Эта концепция был христианизирован, однако, идеей, что счастье можно найти в любви к Богу.

Таким образом, человек стремится познать Бога, но не может полностью преуспеть в этом в этой жизни на Земле. Награда небес, где можно познать Бога, доступна только тем, кто ее заслуживает, хотя даже тогда она дается по милости Бога, а не по праву. За исключением рая, человек может испытать только более ограниченную форму счастья через жизнь добродетели и дружбы, как и рекомендовал Аристотель.

Смесь учения Аристотеля и христианства также очевидна во взглядах Аквинского на правильное и неправильное и о том, как человек узнает разницу между ними. Аквинского часто описывают как сторонника направления «этика естественного права” , но этот термин легко неправильно понять. Естественное право, на которое ссылался Аквинский, не требует законодателя, как и законы природы, управляющие движением планет. Еще более распространенной ошибкой является представление, что эта концепция естественного права основана на противопоставлении естественного и искусственного.

Теория Фомы Аквинского об основах добра и зла развивалась скорее как альтернатива представлению о том, что мораль определяется просто произвольной волей Бога. Вместо того, чтобы воспринимать правильное и неправильное таким образом как нечто принципиально не связанное с человеческими целями и задачами, Аквинат рассматривал мораль как вытекающую из человеческой природы и деятельности, которая объективно подходит для нее.

Следствием направления «этика естественного права» является то, что различие между правильным и неправильным может быть оценено с помощью разума и размышления над опытом. Хотя христианское откровение может дополнить это знание в некоторых отношениях, даже языческие философы, такие как Аристотель, могли понять основы добродетельного жизнь. Однако можно ошибиться, применяя эти общие принципы к конкретным случаям, с которыми человек сталкивается в повседневной жизни. Коррумпированные обычаи и плохое моральное воспитание могут заслонить выводы естественного разума. Следовательно, общества должны принимать свои собственные законы, чтобы дополнять естественное право и, при необходимости, принуждать тех, кто из-за своего собственного несовершенства склонен делать то, что неправильно и социально разрушительно.

Отсюда также следует, что добродетель и процветание человека связаны. Когда человек делает то, что правильно, он делает то, что объективно соответствует его истинной природе. Таким образом, обещание небес-это не просто внешняя санкция, вознаграждающая действия, к которым в противном случае человек был бы равнодушен или которые могут даже противоречить его интересам. Напротив, Фома Аквинский писал, что “Бог не оскорблен нами, кроме того, что мы делаем против нашего собственного блага”. Награда и наказание в загробной жизни укрепляют моральный закон, которому все люди, как христиане, так и язычники, имеют достаточные предварительные причины следовать.

Отстаивая свои взгляды, Фома Аквинский всегда стремился показать, что на его стороне авторитет Священного Писания или Отцов Церкви, но сущность его этической системы в значительной степени основана на разуме, а не на откровении. Это убедительное свидетельство силы примера Аристотеля. Тем не менее, Аквинский впитал слабые стороны, а также сильные стороны аристотелевской системы. В частности, его попытка основать правильное и неправильное на человеческой природе вызывает возражение, что нельзя предполагать, что человеческая природа хороша.

Аквинский мог бы ответить, что это хорошо, потому что Бог сделал это так, но это просто отодвигает на один шаг вопрос об основе добра и зла: сделал ли Бог человеческую природу хорошей в соответствии с каким-то независимым стандартом добра, или любая человеческая природа, созданная Богом, будет хорошей? Если дать первый ответ, то нужен отчет о независимом стандарте добра. Поскольку этот стандарт не может основываться на человеческой природе (ибо тогда аргумент был бы круговым), неясно, какой счет мог бы предложить Аквинат. Если кто-то утверждает, что любая человеческая природа, созданная Богом, была бы хорошей, тогда нужно признать, что если бы Бог создал человеческую природу такой, чтобы люди процветали и достигали счастья, мучая слабых и беспомощных, это было бы то, что люди должны делать, чтобы жить добродетельно.

Нечто похожее на этот второй вариант, но без промежуточного шага обращения к человеческой природе, была позиция последнего из великих схоластических философов Уильяма Оккама (ок. 1285-1347/49).

Оккам смело порвал со многим, что считалось само собой разумеющимся его непосредственными предшественниками. Фундаментальным для его подхода был отказ от центральной аристотелевской идеи о том, что все вещи имеют конечную цель, к которой они естественно стремятся. Поэтому он также отверг попытку Аквинского основывать мораль на человеческой природе и вместе с ней идею о том, что добро тесно связано со счастьем, которое является конечной целью человеческих существ. Таким образом, Оккам пришел к позиции, которая резко контрастировала почти со всеми предыдущими этическими доктринами на Западе. Оккам отрицал все стандарты добро и зло, которые независимы от воли Бога.

То, что Бог желает, является добром; то, что Бог осуждает, является злом. Это все, что можно сказать по этому вопросу. Эту позицию иногда называют теорией божественного одобрения, потому что она определяет добро как все, что одобрено Богом. Как уже говорилось ранее, из такой позиции следует, что бессмысленно описывать самого Бога как добро. Из этого также следует, что если бы Бог пожелал, чтобы люди мучили детей, было бы хорошо сделать это. Что касается фактического содержания Божьей воли, согласно Оккаму, это не предмет философии, а скорее вопрос откровения и веры.

Строгость и последовательность философии Оккама сделали ее на время одной из ведущих школ схоластической мысли, но в конечном итоге именно философия Аквината возобладала в Римско-католической церкви. Однако после Реформации взгляд Оккама был влиятельным среди протестантских богословов. Между тем, он ускорил упадок схоластической моральной философии, потому что он удалил этику из сферы разума.

Ренессанс и Реформация

Возрождение классического образования и культуры, начавшееся в Италии 15-го века, а затем медленно распространившееся по всей Европе, не дало немедленного рождения каких-либо крупных новых этических теорий. Его значение для направления «этика» заключается, скорее, в изменении фокуса. Впервые после обращения Римской империи в христианство главным объектом философского интереса стал человек, а не Бог, и главной темой философского мышления стала не религия, а человечество — силы, свобода и достижения человеческих существ. Это не значит, что произошло внезапное обращение в атеизм. Большинство мыслителей эпохи Возрождения оставались христианами, и они все еще рассматривали людей как нечто среднее между животными и ангелами. Тем не менее, даже это среднее положение означало, что люди были особенными. Это означало также новую концепцию человеческого достоинства и важности личности.

Макиавелли

Хотя Ренессанс не породил выдающихся моральных философов, есть один писатель, творчество которого имеет некоторое значение в истории направления «этика»: Никколо Макиавелли (1469-1527). Его книга «Государь» (1513) давала советы правителям относительно того, что они должны делать для достижения своих целей и обеспечения своей власти. Его значение для направления «этика» заключается именно в том, что совет Макиавелли игнорирует обычную этику:

“Необходимо, чтобы принц, который хочет сохранить себя, научился не быть хорошим, и использовать это знание и не использовать его, в соответствии с потребностями дела”.

Не было такого откровенного отказа от морали со времен греческих софистов. Настолько поразителен цинизм советов Макиавелли, что было высказано предположение, что принц была попытка высмеять поведение княжеских правителей Италии эпохи Возрождения. Может быть более точным, однако, рассматривать Макиавелли как раннего политолога, озабоченного только тем, чтобы определить, каковы люди и как поддерживается власть, без намерения выносить моральное суждение о описанном состоянии дел. Во всяком случае, принц приобрел мгновенную известность, а имя Макиавелли стало синонимом политического цинизма и коварства. Несмотря на хор осуждения, работа привела к более резкому пониманию разницы между возвышенным этические системы философов и практические реалии политической жизни.

Первые протестанты

Английский философ и политический теоретик Томас Гоббс (1588-1679) взял на себя задачу построения этической системы на основе столь нелестного взгляда на человеческую природу. Между Макиавелли и Гоббсом, однако, произошел травматический распад западного христианского мира, известный как Реформация. Реакция на мирскую безнравственность, очевидную в церкви Возрождения, Мартин Лютер (1483-1546), Джон Кальвин (1509-64) и другие лидеры нового протестантизма стремились вернуться к чистому раннему христианству Священных Писаний, особенно отраженному в учениях Павла и Отцов Церкви, прежде всего Августина. Они с презрением относились к Аристотелю (Лютер называл его “шутом”) и вообще к нехристианским философам.

Стандарт Лютера о добре и зле был тем, что повелевает Бог. Как Уильям Оккам Лютер настаивал на том, что заповеди Бога не могут быть оправданы каким-либо независимым стандартом добра: добро просто означает то, что Бог повелевает. Лютер не верил, что эти заповеди будут разработаны Богом для удовлетворения человеческих желаний, потому что он был убежден, что человеческие желания полностью испорчены. На самом деле, он думал, что сама человеческая природа полностью испорчена. В любом случае, Лютер настаивал на том, что человек не зарабатывает спасение добрыми делами; он оправдывается верой во Христа и получает спасение через божественную благодать.

Очевидно, что если эти предпосылки приняты, в направлении этика мало возможностей для человеческого разума. В результате ни одна моральная философия никогда не имела такой тесной связи с протестантской церковью, как, например, философия Аквината с римским католицизмом. Тем не менее, поскольку протестанты подчеркивали способность человека читать и понимать Евангелия без предварительного получения авторитетного толкования церкви, конечным результатом Реформации была большая свобода читать и писать независимо от церковной иерархии. Это развитие сделало возможной новую эру этической мысли.

С этого времени также стали возникать отчетливо национальные традиции моральной философии; британская традиция, в частности, развивалась в значительной степени независимо от этики на континенте. Соответственно, настоящая дискуссия будет следовать этой традиции в течение 19-го века, прежде чем вернуться к рассмотрению другой линии развития в континентальной Европе.

Британская традиция от Гоббса до утилитаристов

Гоббс

Томас Гоббс — выдающийся пример независимости ума, которая стала возможной в протестантских странах после Реформации. Конечно, Бог играет почетную роль в философии Гоббса, но это необязательная роль. Философское здание, которое он построил, стоит на своих собственных основаниях; Бог просто венчает вершину. Гоббс был равен греческим философам в своей готовности разработать этическую позицию, основанную только на фактах человеческой природы и обстоятельствах, в которых люди живут, и он превзошел даже Платона и Аристотель в той степени, в которой он стремился сделать это путем систематического вывода из четко сформулированных предпосылок.

Гоббс начал с сурового взгляда на человеческую природу: все добровольные действия человека направлены на удовольствие или самосохранение. Эта позиция известна как психологический гедонизм, поскольку она утверждает, что фундаментальной мотивацией всех человеческих действий является желание удовольствия. Как и более поздние психологические гедонисты, Гоббс столкнулся с возражением, что люди часто действуют альтруистически Согласно одной истории, рассказанной о нем, Гоббса однажды видели раздающим милостыню нищему возле собора Святого Павла. Один священник, желая выиграть очко, спросил Гоббса, отдал бы он деньги, если бы Христос не призывал раздавать их бедным.

Гоббс ответил, что дал деньги, потому что ему приятно видеть беднягу довольным. Ответ раскрывает дилемму, которая всегда стоит перед теми, кто предлагает поразительные новые объяснения человеческих действий: либо теория вопиюще расходится с тем, как люди действительно ведут себя, либо ее необходимо расширить или разбавить до такой степени, что она теряет многое из того, что сделало ее такой шокирующей в первую очередь.

Определение добра Гоббсом в равной степени лишено религиозного или метафизического предположения. По его словам, вещь хороша, если она “является объектом аппетита или желания любого человека”. Он настаивал на том, что этот термин должен использоваться по отношению к человеку—ничто не является просто хорошим само по себе, независимо от любого человека, который может этого желать.

Поэтому Гоббса можно считать этическим субъективистом. Таким образом, если бы кто-то сказал о только что описанном инциденте: “То, что сделал Гоббс, было хорошо”, его утверждение не было бы объективно истинным или ложным. Это было бы верно для бедного человека, и, если бы ответ Гоббса был точным, это было бы также верно для Гоббса. Но если бы второй бедняк, например, завидовал успеху первого, этот человек вполне мог бы сказать, что для него это утверждение ложно.

Примечательно, что эта бесперспективная картина эгоистичных личностей, которые не имеют понятия о добре, кроме своих собственных желаний, послужила основой для описания справедливости и морали Гоббса в его шедевре «Левиафан» (1651). Начиная с предпосылок, что люди эгоистичны и что мир не обеспечивает всех их потребностей, Гоббс утверждал, что в гипотетическом состоянии природы, до существования гражданского общества между людьми существовала конкуренция за богатство, безопасность и славу. То, что последовало бы в таком государстве, — это знаменитая “война всех против всех” Гоббса, в которой не могло бы быть промышленности, торговли или цивилизации и в которой человеческая жизнь была бы “одинокой, бедной, отвратительной, жестокой и короткой”. Борьба будет происходить потому, что каждый человек будет рационально преследовать свои собственные интересы, но результат не будет ни в чьих интересах.

Как можно избежать этой катастрофической ситуации? Не путем обращения к морали или справедливости; в естественном состоянии эти идеи не имеют смысла. Тем не менее, каждый хочет выжить, и каждый может рассуждать. Разум побуждает людей искать мира, если он достижим, но продолжать использовать все средства войны, если это не так. Как достичь мира? Только посредством общественного договора, в котором каждый человек соглашается отказаться от своего права нападать на других в обмен на такую же уступку со стороны всех остальных.

Но как должен происходить общественный договор? Гоббс не питает иллюзий, что простое обещание в контракте будет иметь какой-либо вес. Поскольку все рациональны и эгоистичны, никто не сдержит своего обещания, если это не в его интересах. Поэтому, чтобы контракт работал, должны быть какие-то средства его обеспечения. Для этого каждый должен передать свои полномочия какому-то другому лицу или группе лиц, которые накажут любого, кто нарушит договор. Этого человека или группу людей Гоббс называет “сувереном”. Государь может быть монархом, избранным законодательным органом или почти любой другой формой политической власти; сущность суверенитета заключается только в обладании достаточной властью, чтобы поддерживать мир, наказывая тех, кто его нарушит. Когда такой суверен — Левиафан — существует, справедливость становится возможной, потому что соглашения и обещания обязательно выполняются. В то же время у каждого человека есть достаточная причина вести себя справедливо, поскольку суверен позаботится о том, чтобы те, кто не соблюдает свои соглашения, были соответствующим образом наказаны.

Гоббс был свидетелем турбулентности и почти анархии английских гражданских войн (1642-51) и остро осознавал опасности, вызванные спорным суверенитетом. Его решение состояло в том, чтобы настаивать на том, что суверенитет не должен быть разделен. Поскольку суверен назначен для обеспечения соблюдения общественного договора, который является основополагающим для мира, рационально сопротивляться суверену, только если он напрямую угрожает жизни. Гоббс был, по сути, сторонником абсолютного суверенитета, и это было в центре большого политического обсуждения его идей. Его значение для направления «этика», однако, заключается скорее в его успехе в работе с предметом независимо от теологии и квази-аристотелевских доктрин, таких как представление о том, что мир предназначен для блага людей. С этим достижением Гоббс принес явление «этика» в современную эпоху.

Ранние интуитивисты: Кадворт, Мори Кларк

Разумеется, взгляды Гоббса были немедленно отвергнуты. Ральф Кадворт (1617-88), один из группы философов и богословов, известных как кембриджские платоники, отстаивал позицию, в некоторых отношениях сходную с позицией Платона. То есть Кадворт считал, что различие между добром и злом не лежит в человеческих желаниях, а является чем-то объективным, что может быть познано разумом, так же как истины математики могут быть познаны разумом. Таким образом, Кадворт был предтечей того, что с тех пор стало называться этическим интуиционизмом, мнение, что существуют объективные моральные истины, которые могут быть познаны с помощью своего рода рациональной интуиции. Эта точка зрения должна была привлечь поддержку ряда выдающихся мыслителей в начале 20-го века, когда она стала на некоторое время доминирующей точкой зрения в британской академической философии.

Генри Мор (1614-87), другой ведущий член кембриджских платоников, попытался провести сравнение между математикой и моралью, сформулировав моральные аксиомы, которые можно было бы признать самоочевидными. В отличие от Гоббса, More включал “аксиома доброжелательности“:

Если хорошо, что один человек должен быть обеспечен средствами для хорошей и счастливой жизни, математически несомненно, что вдвойне хорошо, что двое должны быть обеспечены таким образом, и так далее.

Здесь Мор пытался построить то, что сам Гоббс принял—а именно, желание каждого человека быть обеспеченным средствами для хорошей жизни. Мор, однако, хотел заручиться разумом, чтобы показать, как можно выйти за пределы этого узкого эгоизма к универсальной благожелательности. Есть следы этого направления мысли у стоиков, но это было больше, кто ввел его в британское этическое мышление, в котором он все еще очень жив.

Сэмюэл Кларк (1675-1729), следующий крупный интуитивист, принял аксиому Мора о благожелательности несколько другими словами. Он также был ответственен за “принцип справедливости”, который, хотя и был выведен из Золотого правила, столь распространенного в разделе «древняя этика», был сформулирован с новой точностью:

Все, что я считаю разумным или неразумным для другого, чтобы сделать для меня, что тем же самым суждением я объявляю разумным или неразумным, что я в подобный случай должен сделать для него.

Что касается средств, с помощью которых эти моральные истины известны, Кларк принял аналогию Кадворта и Мора с истинами математики и добавил идею о том, что человеческий разум различает определенную “пригодность или непригодность” в отношении отношений между обстоятельствами и действиями. Правильное действие в данном наборе обстоятельств является подходящим; неправильное действие не подходит. Это то, что известно интуитивно и самоочевидно.

Понятие Кларка о пригодности неясно, но интуиционизм сталкивается с еще более серьезной проблемой, которая всегда была препятствием для его принятия. Предположим, что с помощью разума можно понять, что было бы неправильно обманывать человека ради выгоды. Как распознавание этой моральной истины дает мотив, достаточный для преодоления желания прибыли? Позиция интуитивиста отделяет моральное знание от психологических сил, которые мотивируют человеческие действия.

Карательная власть суверена Гоббса, конечно, является одним из способов обеспечить достаточную мотивацию для повиновения общественному договору и законам, установленным сувереном как необходимым для мирного функционирования общества. Интуиционисты, однако, хотели показать, что мораль объективна и сохраняется при любых обстоятельствах, независимо от того, есть ли суверен или нет. Вознаграждение и наказание в загробной жизни, управляемые всемогущим Богом, обеспечили бы более универсальный мотив; и некоторые интуиционисты, такие как Кларк, использовали эту божественную санкцию. Другие мыслители, однако, хотели показать, что разумно делать то, что хорошо, независимо от угроз любой внешней силы, человеческой или божественной.

Это желание лежало в основе развития основной альтернативы интуиционизму в британской моральной философии 17 — го и 18-го веков: теории морального чувства. Дебаты между интуиционистами и теоретиками морального чувства впервые показали главный вопрос в том, что до сих пор является центральной дискуссией в моральной философии: мораль основана на разуме или на чувствах?

Шефтсбери и школа морального чувства

Термин «моральный смысл» был впервые использован 3-м графом Шефтсбери (1671-1713), чьи труды отражают оптимистический тон как школы мысли, которую он основал, так и философии Просвещения 18-го века. Шефтсбери считал, что Гоббс допустил ошибку, представив одностороннюю картину человеческой природы. Эгоизм-не единственная естественная страсть. Существуют также естественные чувства, такие как благожелательность, великодушие, сочувствие, благодарность и так далее. Эти чувства дают человеку “привязанность к добродетели” — то, что Шефтсбери назвал моральным чувством, — которое создает естественную гармонию между добродетель и личный интерес. Шефтсбери был, конечно, достаточно реалистичен, чтобы признать, что существуют и противоположные желания и что не все люди всегда добродетельны. Добродетель, однако, может быть рекомендована, потому что — и здесь Шефтсбери обратился к теме раздела «греческая этика» — удовольствия от добродетели выше удовольствий от порока.

Батлер о своекорыстии и совести

Джозеф Батлер (1692-1752), епископ Англиканской церкви, развивал позицию Шефтсбери двумя способами. Он укрепил аргументы в пользу гармонии между моралью и просвещенным эгоизмом, утверждая, что счастье возникает как побочный продукт удовлетворения желаний к вещам, отличным от самого счастья. Те, кто стремится непосредственно к счастью, не находят его; те, чьи цели лежат в другом месте, с большей вероятностью также достигнут счастья. Батлер не сомневался в разумности преследования собственного счастья как конечной цели. Действительно, он зашел так далеко, что сказал, что “когда мы садимся в прохладный час, мы не можем оправдать для себя это или какое-либо другое стремление, пока мы не убедимся, что это будет для нашего счастья или, по крайней мере, не противоречит ему”.и простой эгоизм это обреченная на провал стратегия. Эгоисты добьются большего для себя, приняв сиюминутные цели, отличные от их собственных интересов, и живя своей повседневной жизнью в соответствии с этими более сиюминутными целями.

Вторым дополнением Батлера к рассказу Шефтсбери была идея совести. Это он задумал как второе естественное руководство к поведению, наряду с просвещенным личным интересом. Батлер считал, что между ними нет противоречия; однако он допускал, что скептики могут сомневаться в “счастливой тенденции добродетели”, и для них совесть может служить авторитетным руководство. По какой причине скептики должны следовать совести, если они считают, что ее руководство противоречит их собственному счастью, Батлер не объяснил должным образом. Тем не менее, его введение совести как независимого источника моральных рассуждений отражает важное различие между разделами древняя и современная этика. Греческие и римские философы без труда приняли бы все, что Батлер сказал о стремлении к счастью, но они не поняли бы его идею о другом независимом источнике рационального руководства. Хотя Батлер настаивал на том, что они работают в гармонии, это было для него счастливым фактом о мире, а не необходимым принципом разума. Таким образом, его признание совести открыло путь для более поздних формулировок универсального принципа поведения, противоречащего пути, указанному даже самыми просвещенными формами корыстных рассуждений.

Кульминация теории морального чувства: Хатчесон и Юм

Наиболее полного развития школа морального чувства достигла в работах двух шотландских философов-Фрэнсиса Хатчесона (1694-1746) и Дэвида Юма (1711-76). Хатчесон был обеспокоен тем, чтобы показать, против интуиционистов, что моральное суждение не может быть основано на разуме и, следовательно, должно быть вопросом того, является ли действие “приятным или неприятным” для морального чувства. Как понятие Батлера из совести моральное чувство Хатчесона не находит приятным только или даже преимущественно те действия, которые в собственных интересах. Напротив, Хатчесон понимал моральное чувство как основанное на бескорыстной доброжелательности. Это привело его к утверждению в качестве конечного критерия благости действия принципа, который должен был служить основой для утилитарных реформаторов:

“Лучше всего то действие, которое обеспечивает наибольшее счастье для наибольшего числа людей”.

Юм, как и Хатчесон, считал, что разум не может быть основой морали. Его главным основанием для этого вывода было то, что мораль по существу практична: нет смысла судить о чем-то хорошем, если суждение не склоняет человека действовать соответственно. Однако только разум Юм считал “рабом страстей”. Разум может показать людям, как лучше всего достичь своих целей, но он не может определить, какими должны быть эти цели; он неспособен подвигнуть человека к действию, кроме как в соответствии с некоторой предшествующей потребностью или желанием. Следовательно, разум не может порождать моральные суждения.

Это важный аргумент, который до сих пор используется в дебатах между теми, кто считает, что мораль основана на разуме, и теми, кто основывает ее на эмоциях или чувствах. Вывод Юма, безусловно, следует из его предпосылок. Можно ли отрицать любую предпосылку? Как отмечалось выше, интуитивисты, такие как Кадворт и Кларк, утверждали, что разум может привести к действию. Разум, сказали бы они, заставляет признать конкретное действие подходящим для данного набора обстоятельств и, следовательно, сделать это. У Юма не было бы ничего из этого.

Это не противоречит разуму — предпочесть уничтожение всего мира царапанию моего пальца.

Чтобы показать, что он не принимает точку зрения, что только эгоизм рационален, Юм продолжал:

Это не противоречит разуму, чтобы выбрать мою полную гибель, чтобы предотвратить малейшее беспокойство индейца или человека, совершенно неизвестного мне.

Его точка зрения заключалась в том, что иметь эти предпочтения-значит иметь определенные предпочтения.желания или чувства; они вообще не являются вопросами разума. Интуитивисты могут настаивать на том, что моральные и математические рассуждения аналогичны, но эта аналогия не помогло. Знание истины геометрии не должно мотивировать человека действовать каким-либо образом.
Как насчет другой предпосылки Юма, что мораль по существу практична и что моральные суждения должны вести к действию? Это можно отрицать легче. Можно сказать, что моральные суждения просто говорят о том, что правильно или неправильно. Они не ведут к действию, если человек не хочет делать то, что правильно. Тогда аргумент Юма не будет делать ничего, чтобы подорвать утверждение, что моральные суждения основаны на разуме. Но есть цена, которую нужно заплатить: термины «правильно» и «неправильно» теряют большую часть своей силы. Больше нельзя утверждать, что те, кто знает, что правильно, но делает то, что неправильно, в любом случае иррациональны. Это просто люди, у которых нет желания делать то, что правильно.

Это желание — поскольку оно ведет к действию — должно быть признано основанным на чувстве, а не на разуме. Отрицание того, что мораль обязательно руководит действиями, означает отказ от идеи, столь важной для тех, кто защищает объективность морали, что некоторые действия объективно требуются от всех разумных существ.

Убедительного представления Юмом этого аргумента против рационального основания морали было бы достаточно, чтобы заслужить ему место в истории направления «этика», но это отнюдь не единственное его достижение в этой области. В трактате о человеческой природе (1739-40), он указывает, почти как запоздалая мысль, на тот факт, что писатели о морали регулярно начинают с различных наблюдений о человеческой природе или о существовании бога—все утверждения факта о том, что имеет место, а затем внезапно переключаются на утверждения о том, что должно или не должно быть готово.

Юм говорит, что он не может понять, как это новое отношение “должно” может быть выведено из предыдущих утверждений, которые были связаны с “есть”, и он предлагает этим авторам объяснить, как этот вывод должен быть достигнут. С тех пор эта точка называется Закон Юма и как доказательство существования пропасти между фактами и ценностями, или между “есть” и “должно”. Это придает слишком большой вес краткому и ироничному комментарию Юма, но нет никаких сомнений в том, что многие авторы, как до, так и после Юма, утверждали, что ценности могут быть легко выведены из фактов. Обычно можно найти, что у них где-то есть контрабандные ценности. Внимание к Закону Юма позволяет легко обнаружить такую логически незаконную контрабанду.

Позитивная оценка Юмом морали согласуется со школой морального чувства:

Гипотеза, которую мы принимаем, проста. Он утверждает, что мораль определяется чувствами. Он определяет добродетель как любое умственное действие или качество дает зрителю приятное чувство одобрения; и наоборот.

Другими словами, Юм считает, что моральные суждения основаны на чувстве. Они не отражают никакого объективного состояния мира. Сказав это, однако, все еще можно спросить, является ли это чувство общим для всех или тем, которое варьируется от человека к человеку. Если Юм дает первый ответ, моральные суждения сохраняют своего рода объективность. Хотя они не отражают ничего “там” во вселенной (кроме человеческих чувств), суждения могут быть истинными или ложными в зависимости от того, отражают ли они это универсальное человеческое моральное чувство. Если, с другой стороны, чувство варьируется от одного человека к другому, моральные суждения становятся полностью субъективными. Суждения людей выражали бы их собственные чувства, и отвергнуть чужое суждение как неправильное означало бы просто сказать, что собственные чувства были другими.

Юм не делает совершенно ясно, какой из этих двух взглядов он придерживается; но если он хочет избежать нарушения своего собственного правила о том, чтобы не выводить “должно” из “есть”, он не может считать, что моральное суждение может логически следовать из описания чувств, которые действие дает конкретному человеку.группа зрителей. Из простого существования чувства нельзя сделать вывод что человек должен подчиняться ему. Для того, чтобы Юм был последовательным в этом вопросе — и последовательным даже с его центральным аргументом о том, что моральные суждения должны двигаться к действию — моральное суждение должно основываться не на том факте, что все люди, или большинство людей, или даже говорящий, имеют определенное чувство; оно должно основываться на фактическом опыте чувства тем, кто принимает суждение. Это все еще оставляет открытым вопрос о том, является ли чувство общим для всех или ограничено человеком, принимающим суждение, но это показывает, что в любом случае “истина” суждения для любого человека зависит от того, действительно ли этот человек имеет соответствующее чувство. Это “истина” вообще? Как будет видно ниже, современные философы с взглядами, в целом схожими с взглядами Юма, предположили, что моральные суждения имеют особый вид значения, не восприимчивый к истине или ложности обычным способом.

Интуитивистский ответ: Прайс

Как бы сильны они ни были, аргументы Юма не закончили дебаты между теоретиками морального чувства и интуиционистами. Однако они привели Ричарда Прайса (1723-91), Томаса Рида (1710-96) и более поздних интуиционистов к отказу от идеи, что моральные истины могут быть установлены с помощью некоторого процесса демонстративного рассуждения, похожего на тот, который используется в математике. Вместо этого эти сторонники интуиционизма взяли линию, что понятия правильное и неправильное — это простые, объективные идеи, которые непосредственно воспринимаются и не поддаются дальнейшему анализу ни в чем, например, в “пригодности”. Знание этих идей происходит не от какого-либо морального чувства, основанного на чувствах, а скорее от способности разума или интеллекта, способного различать истину. Со времен Юма это была единственная правдоподобная форма интуиционизма. Тем не менее, Прайс и Рид не смогли адекватно объяснить, что такое объективные моральные качества и как они связаны с человеческими действиями.

Утилитаризм

В этот момент спор о том, основана ли мораль на разуме или на чувствах, был временно исчерпан, и фокус раздела «британская этика» переместился с таких вопросов о природе морали в целом на исследование того, какие действия правильны, а какие неправильны. Сегодня различие между этими двумя типами исследования было бы выражено тем, что, в то время как дебаты 18-го века между интуитивизмом и школой морального чувства касались вопросов метаэтики, мыслители 19-го века стали в основном заниматься вопросами рездела «нормативная этика». Например, метаэтические позиции относительно того, является ли этика объективной или субъективной, не говорят человеку, что он должен делать. Эта задача области «нормативная этика».

Пейли

Толчком к обсуждению раздела «нормативная этика» послужил вызов утилитаризму. Основной принцип утилитаризма был, как упоминалось ранее, выдвинут Хатчесоном. Любопытно, что она получила дальнейшее развитие у широко читаемого теолога Уильяма Пейли (1743-1805), который является хорошим примером независимости метаэтики и раздела «нормативная этика». Его позиция по природе морали была аналогична позиции Оккама и Лютера, а именно, он считал, что добро и зло определяются волей Бога. Но все же, потому что он верил, что Бог желает счастья из его созданий его нормативная этика была утилитарной: все, что увеличивает счастье, правильно; все, что уменьшает его, неправильно.

Бентам

Несмотря на этих предшественников, Джереми Бентам (1748-1832) по праву считается отцом современного утилитаризма. Именно он положил утилитарный принцип в основу единой и всеобъемлющей этической системы, применимой, по крайней мере теоретически, ко всем сферам жизни.

Никогда еще полная, детальная система сферы «этика» не строилась так последовательно из одного фундаментального этического принципа.

Этика Бентама началась с утверждения, что природа поставила людей под двумя хозяевами: удовольствие и боль. Все, что кажется хорошим, должно быть либо непосредственно приятным, либо мыслиться как средство удовольствия или избегания боли. И наоборот, все, что кажется плохим, должно быть либо непосредственно болезненным, либо считаться средством для боли или лишения удовольствия. Исходя из этого, Бентам утверждал, что слова «правильно» и «неправильно» могут иметь смысл только в том случае, если они используются в соответствии с утилитарным принципом, так что все, что увеличивает чистый излишек преобладание удовольствия над болью — это правильно, а то, что его уменьшает, — неправильно.
Затем Бентам рассмотрел, как нужно взвесить последствия действия и тем самым решить, является ли оно правильным или неправильным. Нужно, говорит он, принимать во внимание удовольствия и боли всех, затронутых действием, и это должно быть сделано на равной основе:

Каждый должен рассчитывать на одного, и никто не более одного.

Необходимо также учитывать, насколько определенными или неопределенными являются удовольствия и страдания, их интенсивность, как долго они длятся и имеют ли они тенденцию вызывать дальнейшие чувства того же или противоположного рода.

Бентам не допускал различий в качестве удовольствия или боли как таковых. Это заставило его противников охарактеризовать его философию как один подходит для свиней. Это обвинение верно только наполовину. Бентам мог бы защитить вкус к поэзии на том основании, что, в то время как один устает от простых игр, удовольствия истинной оценки поэзии не имеют предела; таким образом, количества удовольствия, получаемого поэзией, больше, чем те, которые получаются с помощью pushpin. Тем не менее, одной из сильных сторон позиции Бентама является ее честная прямота, которой она обязана его отказу от беспокойства противоположными мнениями либо общепринятой морали, либо утонченного общества. Он никогда не думал, что цель утилитаризма состоит в том, чтобы объяснить или оправдать обычные моральные взгляды; это было, скорее, реформировать их.

Милль

Джон Стюарт Милль (1806-73), преемник Бентама как лидера утилитаристов и самый влиятельный британский мыслитель 19-го века, испытывал некоторое сочувствие к мнению, что позиция Бентама была слишком узкой и грубой. Его эссе “Утилитаризм” (1861) внесло несколько модификаций, все они были направлены на более широкий взгляд на то, что стоит в человеческом существовании, и на последствия, менее шокирующие устоявшиеся моральные убеждения. Хотя его позиция основывалась на максимизации счастья (а это, как говорят, состоит из удовольствия и отсутствия боли), он различал удовольствия, которые выше, и удовольствия, которые ниже по качеству. Это позволило ему сказать, что

лучше быть недовольным Сократом, чем довольным дураком.

Глупец, утверждал он, будет другого мнения только потому, что он не испытал оба вида удовольствий.

Милль стремился показать, что утилитаризм совместим с моральными правилами и принципами, касающимися справедливости, честности и правдивости, утверждая, что утилитаристы не должны пытаться вычислить перед каждым действием, будет ли это конкретное действие максимизировать полезность. Вместо этого они должны руководствоваться тем фактом, что действие подпадает под общий принцип (например, принцип, что люди должны выполнять свои обещания), и соблюдение этого общего принципа имеет тенденцию увеличивать счастье. Только при особых обстоятельствах необходимо рассмотреть вопрос о том, может ли быть сделано исключение.

Сиджвик

Легко читаемая проза Милля обеспечила широкую аудиторию для его изложения утилитаризма, но как философ он заметно уступал последнему из утилитаристов 19-го века Генри Сиджвику (1838-1900). Методы этики Сиджвика (1874) — самая подробная и тонкая работа раздела «утилитарная этика», когда-либо созданная. Особенно примечательно его обсуждение различных принципов того, что он называет моралью здравого смысла, то есть моралью, принятой большинством людей без систематического мышления. Прайс, Рид и некоторые приверженцы их марки интуиционизма считали, что такие принципы (например, правдивость, справедливость, честность, доброжелательность, чистота и благодарность) были самоочевидными, независимыми моральными истинами. Сиджвик сам был интуитивистом в том, что касается основы сферы «этика»: он считал, что принцип утилитаризма должен в конечном счете основываться на самоочевидной аксиоме рациональной доброжелательности. Тем не менее, он решительно отверг мнение, что все принципы морали здравого смысла самоочевидны.

Далее он продемонстрировал, что якобы самоочевидные принципы противоречат друг другу и расплывчаты в своем применении. Они могут быть частью согласованного системы морали, утверждал он, только если они рассматривались как подчиненные утилитарному принципу, который определял их применение и разрешал конфликты между ними.

Сиджвик был удовлетворен тем, что он примирил мораль здравого смысла и утилитаризм, показав, что все, что было разумным в первом, может быть объяснено вторым. Однако он был обеспокоен своей неспособностью достичь такого примирения между утилитаризмом и эгоизмом, третий метод этических рассуждений, рассмотренный в его книге. Правда, Сиджвик считал самоочевидным, что “с точки зрения вселенной” собственное благо имеет не большую ценность, чем подобное благо любого другого человека, но что можно сказать эгоисту, который не выражает никакого беспокойства о точке зрения вселенной, принимая вместо этого он стоял на том факте, что его собственное благо значило для него больше, чем чье-либо еще? Бентам, по-видимому, верил либо в то, что личные интересы и общее счастье не противоречат друг другу, либо в то, что задача законодателя-вознаграждать или наказывать действия, чтобы убедиться, что это не так. Милль также писал о необходимости санкций но его больше интересовала роль образования в формировании человеческой природы таким образом, что каждый находит счастье в том, что приносит пользу всем. Сиджвик, напротив, был убежден, что это может привести в лучшем случае к частичному совпадению между тем, что в собственных интересах, и тем, что в интересах всех. Поэтому он искал аргументы, с помощью которых можно было бы убедить эгоиста в рациональности всеобщей благосклонности, но не нашел ни одного.

“Методы этики” завершаются честным признанием этой неудачи и выражением тревоги по поводу того факта, что в результате » казалось бы, необходимо полностью отказаться от идеи рационализации [морали]».

Континентальная традиция от Спинозы до Ницше

Спиноза

Если Гоббса следует рассматривать как первого представителя чисто британской философской традиции, то голландско-еврейский философ Бенедикт де Спиноза (1632-77) соответственно занимает ту же позицию в континентальной Европе. В отличие от Гоббса, Спиноза не вызывал длительных философских дебатов. Фактически, его философия пренебрегал в течение столетия после его смерти и в любом случае был слишком самодостаточной системой, чтобы вызвать дебаты. Тем не менее, Спиноза занимал позиции по ключевым вопросам, которые резко контрастировали с позициями Гоббса, и эти различия должны были расти на протяжении веков, в течение которых британская и континентальная европейская философия следовали своим собственным путем.

Первым из этих контрастов с Гоббсом является отношение Спинозы к естественным желаниям. Как уже отмечалось, Гоббс принял своекорыстное желание удовольствия как неизменный факт о человеческой природе и приступил к созданию моральной и политической системы, чтобы справиться с этим. Спиноза сделал прямо противоположное. Он рассматривал естественные желания как форму рабства. Человек не выбирает их по своей воле. Воля человека не может быть свободной, если она подчинена силам вне себя. Таким образом, реальный интерес заключается не в удовлетворении этих желаний, а в их преобразовании с помощью применения разума. Таким образом, Спиноза противостоит не только Гоббсу, но и позиции, которую позже займет Юм, поскольку Спиноза видел разум не рабом страстей, а их хозяином.

Второй важный контраст заключается в том, что, в то время как отдельные люди и их отдельные интересы всегда предполагаются в философии Гоббса, это разделение является просто иллюзией с точки зрения Спинозы. Все, что существует, является частью единой системы, которая одновременно является природой и Богом. (Одна из возможных интерпретаций этого заключается в том, что Спиноза был пантеистом, полагая, что Бог существует в каждом аспекте мира, а не отдельно от него.) Люди тоже являются частью этой системы и подчиняются ее рационально необходимым законам. Как только это понято, становится очевидным, насколько иррационально было бы желать, чтобы вещи отличались от того, как они есть. Это означает, что иррационально завидовать, ненавидеть и чувствовать вину, поскольку эти эмоции предполагают возможность того, что вещи разные. Таким образом, человек перестает испытывать такие эмоции и находит мир, счастье и даже свободу — в терминах Спинозы единственная свобода может быть — в понимании системы, частью которой он является.

Взгляд на мир, столь отличный от повседневных представлений, как у Спинозы, не может показаться отдаленно правдоподобным, когда он представлен в краткой форме. Для многих философов она остается неправдоподобной, даже когда она завершена. Ее ценность для сферы «этика», однако, заключается не в ее обоснованности в целом, а во введении в континентальную европейскую философию нескольких ключевых идей: что повседневная природа человека не может быть его истинной природой; что люди являются частью большего единства; и что свобода должна быть найдена в следовании разум.

Лейбниц

Немецкий философ и математик Готфрид Вильгельм Лейбниц (1646-1716), следующая великая фигура в традиции рационализма, уделял мало внимания явлению «этика», возможно, из-за своей веры в то, что миром управляет совершенный Бог и, следовательно, он должен быть лучшим из всех возможных миров. В результате веселой пародии Вольтера в Кандиде (1759), эта позиция достигла определенной известности. Однако не принято считать, что она, по крайней мере, обеспечивает последовательное решение проблемы, которая озадачивала христианских мыслителей на протяжении многих веков: как может быть зло в мире, управляемом Богом, который всемогущ, всезнающ и всеблаг? (См . зло, проблема.) Решение Лейбница может быть неправдоподобным, но не может быть лучше, если вышеупомянутые предпосылки будут оставлены без ответа.

Руссо

Следующий шаг сделал французский философ и писатель Жан-Жак Руссо (1712-78). Его Дискурс о неравенстве (1755) изобразил состояние природы, очень отличное от описанного Гоббсом, а также от христианских концепций первородного греха “Благородные дикари” Руссо жили изолированной, беспроблемной жизнью, удовлетворяя свои простые потребности из изобилия, предоставленного природой, и даже приходя друг другу на помощь в трудную минуту. Только когда кто-то претендовал на владение куском земли, законы должны были быть введены, и с ними пришла цивилизация и все ее тлетворные влияния. Это, конечно, сообщение, которое напоминает один из ключевых моментов Спинозы: человеческая природа, которую человек видит в своих согражданах, не является единственной возможностью; где-то есть что-то лучшее. Если бы путь к ней мог быть найден, это означало бы решение всех этических и социальных проблем.

Руссо раскрыл свой путь в Общественном договоре (1762), который призывал к правлению “общей волей”. Это может звучать как демократия, и, в некотором смысле, именно демократию отстаивал Руссо; но его концепция правления общей волей сильно отличается от современной идеи демократического правительства. Сегодня считается само собой разумеющимся, что в любом обществе интересы разных граждан будут конфликтовать, и что в результате для каждого большинства, которому удастся реализовать свою волю будет меньшинство, которое этого не сделает. С другой стороны, для Руссо общая воля-это не сумма всех индивидуальных воль в сообществе, а истинная общая воля всех граждан. Даже если человек не любит и выступает против решения, принятого большинством, это решение представляет общую волю, общую волю, которую он разделяет. Чтобы это было возможно, Руссо должен предполагать, что существует некоторое общее благо, в котором участвуют все люди, и, следовательно, их истинные интересы совпадают. Как человек переходит из состояния природы в гражданское общество он должен “консультироваться со своим разумом, а не изучать свои склонности”. Однако это не жертва его истинного интереса, поскольку, следуя разуму, он перестает быть рабом “физических импульсов” и таким образом обретает моральную свободу.

Это приводит к картине цивилизованных людей как разделенных я. Общая воля представляет собой рациональную волю каждого члена сообщества. Если индивид выступает против решения общей воли, его оппозиция должна проистекать из его физических импульсов, а не из его истинной, автономной воли. По понятным причинам эта идея должна была найти поддержку у автократических лидеров Французской революции, таких как Робеспьер. Она также оказала гораздо менее зловещее влияние на одного из выдающихся философов нового времени: Иммануила Канта (1724-1804).

Кант

Интересно, что Кант признал, что он презирал невежественные массы, пока не прочитал Руссо и не оценил ценность, которая существует в каждом человеке. И по другим причинам Кант является частью традиции, происходящей как от Спинозы, так и от Руссо. Как и его предшественники, Кант настаивал на том, что действия, вытекающие из желаний, не могут быть свободными. Свободу можно найти только в рациональном действии. Более того, все, что требует разум, должно требоваться от всех разумных существ; следовательно, рациональное действие не может быть основано на личных желаниях индивида, но должно быть действием в соответствии с чем-то, что он может пожелать, чтобы быть универсальным право. Эта точка зрения примерно параллельна идее Руссо об общей воле как о том, что, в отличие от индивидуальной воли, человек разделяет со всем сообществом. Кант распространил это сообщество на всех разумных существ.

Наиболее отличительным вкладом Канта в в дисциплину «этика» было его настаивание на том, что действия человека обладают моральной ценностью только тогда, когда он выполняет свой долг ради него самого. Кант впервые представил эту идею как нечто принятое общим моральным сознанием людей и только позже попытался показать, что она является существенным элементом любой рациональной морали. Утверждение Канта о том, что эта идея является центральной для общего морального сознания, выражало, хотя и в явной и крайней форме, тенденцию направления «иудео-христианская этика»; это также показало, насколько сильно изменилось западное этическое сознание со времен Сократа, Платони Аристотель.

Действительно ли общее моральное сознание настаивает на том, что нет никакой моральной ценности в любом действии, совершенном по какому-либо мотиву, кроме долга? Конечно, человек был бы менее склонен хвалить человека, который погружается в прибой, чтобы спасти тонущего ребенка, если бы узнал, что он сделал это, потому что ожидал красивую награду от богатых родителей ребенка. Это чувство лежит в основе несогласия Канта со всеми теми моральными философами, которые утверждали, что человек должен делать то, что правильно, потому что это путь к счастью либо на земле , либо на небесах. Но Кант пошел дальше. Он был в равной степени против тех, кто считает доброжелательные или сочувствующие чувства основой морали. Здесь он может отражать моральное сознание протестантской Германии 18-го века, но похоже, что даже тогда моральное сознание Британии, отраженное в трудах Шефтсбери, Хатчесона, Батлера и Юма, было совсем другим. Моральное сознание западной цивилизации в начале 21-го века также отличается от того, что описывал Кант.

Этика Канта основана на его различии между гипотетическим и категорическим императивом. Он назвал любое действие, основанное на желаниях, гипотетическим императивом, подразумевая под этим, что это команда разума, которая применяется только в том случае, если человек желает поставленной цели. Например, “Будьте честны, чтобы люди думали о вас хорошо!” — это императив, который применяется только в том случае, если вы хотите, чтобы о вас хорошо думали. Аналогичный гипотетический анализ можно дать императивам предложенным, скажем, этикой Шефтсбери: “Помогите тем, кто в беде, если вы сочувствуете их страданиям!” В отличие от таких подходов, Кант сказал, что команды морали должны быть категорическими императивами: они должны применяться ко всем разумным существам, независимо от их желаний и чувств. Для большинства философов это представляет непреодолимую проблему:

моральный закон, применимый ко всем разумным существам, независимо от их личных желаний и желаний, не может иметь никаких конкретных целей или задач, потому что все эти цели должны быть основаны на чьих-то желаниях.

Потребовался особый гений Канта, чтобы ухватиться именно за этот подтекст, который для других опроверг бы его притязания, и использовать его для вывода природы морального закона. Поскольку не остается ничего, кроме разума, чтобы определить содержание морального закона, единственная форма, которую этот закон может принять, — это универсальный принцип разума. Таким образом, высшим формальным принципом этики Канта является:

“Действуйте только по той максиме, посредством которой вы можете в то же время желать, чтобы она стала всеобщим законом”.

Кант все еще сталкивался с двумя основными проблемами.

Во-первых, он должен был объяснить, как один только разум может побуждать действовать в соответствии с этим высшим моральным законом;
Во-вторых, он должен был показать, что этот принцип способен обеспечить практическое руководство в выборе.

Если объединить теорию Юма о том, что разум всегда является рабом страстей, с отрицанием Кантом моральной ценности всех действий, мотивированных желаниями, результатом будет то, что никакие действия не могут иметь моральной ценности. Чтобы избежать такого морального скептицизма Кант утверждал, что только разум может привести к действию без поддержки желания. К сожалению, он не смог объяснить, как это возможно, кроме того, что это необходимо для того, чтобы общепринятая концепция морали имела смысл. Конечно, дело в том, что альтернатива приводит к столь неприятному выводу, который сам по себе может быть мощным стимулом полагать, что каким-то образом категорический императив возможен, но это соображение не будет убедительным для тех, кто уже не привержен взгляду Канта на моральную ценность.

В какой-то момент Кант, казалось, занял другую линию. Он писал, что моральный закон неизбежно вызывает чувство благоговения или благоговения. Если он хотел сказать, что это чувство становится мотивацией для послушания, однако, он допускал точку зрения Юма, что только разум бессилен вызвать действие. Было бы также трудно согласиться с тем, что что-либо, даже моральный закон, обязательно может вызвать определенное чувство у всех разумных существ независимо от их психологической конституции. Таким образом, этот подход не может прояснить позицию Канта или сделать ее правдоподобной.

Кант уделил более пристальное внимание проблеме того, как его высший формальный принцип морали может обеспечить руководство в конкретных ситуациях. Один из его примеров таков. Предположим, что человек планирует получить деньги, пообещав вернуть их, хотя он не намерен выполнять свое обещание. Максимой такого действия может быть: “Делай ложные обещания, когда тебе это удобно”. Может ли такая максима быть универсальным законом? Конечно, нет. Максима обречена на провал, потому что, если бы обещания были так легко нарушены, никто не полагался бы на них, и практика обещаний прекратилась бы.

По этой причине моральный закон не позволил бы осуществить такой план.

Однако не все ситуации решаются так легко. Еще один из примеров Канта касается помощи тем, кто в беде. Предположим, человек видит кого-то в беде, кому он мог бы легко помочь, но отказывается это сделать. Может ли такой человек иметь в качестве универсального закона максиму о том, что нужно отказывать в помощи тем, кто в беде? В отличие от случая многообещающего, нет строгой непоследовательности в том, что эта максима является универсальным законом. Кант, однако, говорит, что нельзя желать, чтобы это было так, потому что когда-нибудь можно оказаться в беде, и в этом случае нужно будет помощь от других. Этот тип примера менее убедителен, чем предыдущий.

Если человек, о котором идет речь, ценит самодостаточность так высоко, что он скорее останется в беде, чем убежит от нее через вмешательство другого, то принцип Канта не потребует от него помощи тем, кто в беде. По сути, высший принцип практического разума Канта может сказать, что делать только в тех особых случаях, когда желание максимы своего действия быть универсальным законом приводит к противоречию. Вне этого ограниченного диапазона моральный закон, который должен был применяться ко всем разумным существам независимо от их желаний и желаний, не может служить руководством, кроме как апеллируя к желаниям и желаниям.

Кант предлагает альтернативные формулировки категорического императива, одна из которых, по-видимому, обеспечивает более существенное руководство, чем рассмотренная до сих пор формулировка. Эта формулировка такова:

“Итак, поступайте так, чтобы вы относились к человечеству в своей собственной личности и в личности всех остальных всегда в одно и то же время как к цели, а не просто как к средству”.

Связь между этой формулировкой и первой не совсем ясна, но идея, по-видимому, заключается в том, что, выбирая для себя, человек рассматривает себя как цель; поэтому, если в соответствии с принципом универсального закона нужно выбирать так, чтобы все могли выбирать одинаково, нужно относиться ко всем остальным как к цели. Однако даже если это действительно так, применение этого принципа вызывает дополнительные вопросы. Что значит относиться к кому-то просто как к средству?

Использование человека в качестве раба является очевидным примером; Кант, как и Бентам, выступал против такого рода неравенства в то время как он все еще процветал как институт в некоторых частях мира. Но чтобы осудить рабство, нужно только придать равный вес интересам рабов, как это явно сделали утилитаристы, такие как Бентам. Можно задаться вопросом, предлагает ли принцип Канта какое-либо преимущество перед утилитаризмом. Современные кантианцы считают, что это так, потому что они интерпретируют это как отрицание легитимности жертвования правами одного человека ради пользы других.

Можно с уверенностью сказать, что Кант был категорически против утилитарного принципа оценки каждого действия по его последствиям. Его этика-это деонтология (см. Деонтологическая этика). Другими словами, правильность поступка, по Канту, зависит не от его последствий, а от того, согласуется ли он с моральным правилом, которое можно назвать всеобщим законом. В одном эссе Кант зашел так далеко, что сказал, что было бы неправильно, если бы человек лгал даже для потенциального убийцы, который пришел в его дом, пытаясь убить невинного человека, спрятанного внутри.

Такая ситуация иллюстрирует, как трудно оставаться строгим деонтологом, когда принципы могут конфликтовать. Очевидно, Кант считал, что его принцип универсального закона требует, чтобы человек никогда не лгал, но можно также утверждать, что его принцип обращения со всеми как с целью потребует сделать все возможное, чтобы спасти жизнь невинного человека. Другой возможностью было бы сформулировать максиму действия с достаточной точностью, чтобы определить обстоятельства, при которых было бы допустимо лгать—например, возможно, существовал бы универсальный закон, разрешающий лгать людям, намеревающимся совершить убийство. Однако Кант не исследовал таких решений.

Гегель

Хотя философия Канта была глубоко влиятельной, было несколько аспектов, которые беспокоили более поздних мыслителей. Одним из таких проблемных аспектов была его концепция человеческой природы как непримиримого разделения между разумом и эмоциями. В Письмах об эстетическом воспитании человека (1795) драматург и теоретик литературы Фридрих фон Шиллер (1759-1805) предположил, что, хотя это разделение может применяться к современным людям, в Древней Греции это было не так, где разум и чувство, кажется, были в гармонии. (Как уже было сказано выше, это утверждение имеет под собой некоторые основания, поскольку греческое моральное сознание не проводило современного различия между моралью и личным интересом.) Предложение Шиллера, возможно, было искрой, которая привела Георга Вильгельма Фридриха Гегеля (1770-1831) к разработке первой философской системы, основанной на понятии исторических изменений.

Как это представляет Гегель, вся история-это прогресс ума или духа по логически необходимому пути, ведущему к свободе. Человеческие существа являются проявлениями этого универсального разума, хотя сначала они этого не осознают. Свобода этого нельзя достичь, пока люди не осознают этого и не почувствуют себя во вселенной как дома. Есть отголоски Спинозы в идее Гегеля о разуме как о чем-то универсальном, а также в его концепции свободы как основанной на знании. Оригинально, однако, то, как вся история преподносится как ведущая к цели свободы. Таким образом, Гегель принимает точку зрения Шиллера о том, что для древних греков разум и чувство были в гармонии, но он видит в этом наивную гармонию, которая могла существовать только до тех пор, пока греки не видели себя свободными личностями с совестью независимо от мнения сообщества.

Чтобы свобода развивалась, необходимо было, чтобы эта гармония разрушилась. Это произошло в результате Реформации с ее настаиванием на праве индивидуальной совести. Но подъем индивидуальной совести оставил людей разделенными между совестью и личными интересами, между разумом и чувством. Как отмечалось выше, многие философы безуспешно пытались преодолеть эту пропасть, пока настойчивость Канта в отношении долга ради долга не сделала разделение, по-видимому, неизбежной частью моральной жизни. Для Гегеля, однако, разделение может быть преодолено синтез гармоничной общинной природы греческой жизни с современной свободой индивидуальной совести.

В философии права (1821) Гегель описал, как этот синтез может быть достигнут в органическом сообществе. Ключом к его решению является признание того, что человеческая природа не фиксирована, а формируется обществом, в котором он живет. Органическое сообщество будет способствовать те желания, от которых было бы больше пользы. Это наполнит своих членов чувством, что их собственная идентичность состоит в том, чтобы быть частью сообщества, так что они не будут больше думать о том, чтобы уйти в погоне за своими частными интересами, как левая рука будет думать о том, чтобы уйти без остальной части тела. Также не следует забывать, что такие органические отношения взаимны: органическое сообщество не более игнорирует интересы своих членов, чем индивид игнорирует травму своей руки. Таким образом, гармония будет преобладать, но не наивная гармония древней Греции. Граждане органического сообщества Гегеля не подчиняются его законам и обычаям просто потому, что они есть. С независимостью ума, характерной для нового времени, они могут дать свою преданность только институтам, которые они признают соответствующими рациональным принципам. Современное органическое государство, в отличие от древнегреческого города-государства, самосознательно основано на рационально обоснованных принципах.

Гегель предложил новый подход к древней проблеме примирения морали и личного интереса. В то время как другие принимали проблему как часть неизбежной природы вещей и искали способы обойти ее, Гегель рассматривал ее исторически, рассматривая ее как проблему только в определенном типе общества. Вместо того, чтобы пытаться решить проблему, как она существовала до его времени, он рассматривал появление новой формы общества, в которой она исчезнет. Таким образом, Гегель утверждал, что преодолел одну большую проблему, которая была неразрешимой для Канта.

Гегель также считал, что он исправил еще одну ключевую слабость в этике Канта, а именно трудность придания содержания высшему формальному моральному принципу. В органическом сообществе Гегеля содержание морального долга определялось бы положением человека в обществе. Человек должен знать, что его долг-быть хорошим родителем, хорошим гражданином, хорошим учителем, торговцем или солдатом, в зависимости от обстоятельств. Эта этика была охарактеризована как “мое положение и его обязанности” по названию известного эссе британского гегельянца Ф. Х. Брэдли (1846–1924). Можно подумать, что это ограниченная, консервативная концепция того, что нужно делать, особенно по сравнению с кантовским принципом универсального закона. Гегель ответил бы, что, поскольку органическое сообщество основано на универсально действительных принципах разума, оно соответствует принципу Канта универсального закона. Более того, без конкретного содержания, обеспечиваемого конкретными институтами и практиками общества, принцип Канта оставался бы пустой формулой.

Философия Гегеля имеет как консервативную, так и радикальную сторону. Консервативный аспект отражен в разделе «этика» “мое положение и его обязанности” и еще более сильно в значительном сходстве между подробным описанием органического общества Гегелем и фактическими институтами прусского государства, в котором он жил и преподавал в течение последнего десятилетия своей жизни. Это сходство, однако, никоим образом не было необходимым следствием философии Гегеля в целом. После смерти Гегеля группа его более радикальных последователей, известных как Молодые гегельянцы приветствовали то, как он продемонстрировал необходимость новой формы общества, чтобы преодолеть разделение между собой и сообществом, но они презирали намек на то, что государство, в котором они живут, может быть этим обществом. Среди них был молодой студент по имени Карл Маркс (1818-83).

Маркс

Маркс часто изображался его последователями как ученый, а не моралист. Он не имел дело непосредственно с этическими вопросами, которые занимали философы до сих пор обсуждали. Его материалистическая концепция истории-это, скорее, попытка объяснить все идеи, будь то политические, религиозные или этические, как продукт определенной экономической стадии, достигнутой обществом (см. Материализм). Таким образом, в феодальных обществах верность и послушание своему господину считались главными добродетелями. В капиталистических обществах, с другой стороны, потребность в мобильной рабочей силе и расширение рынков гарантирует, что самой важной ценностью будет свобода—особенно свобода продавать свой труд. Поскольку Маркс рассматривал явление «этика» как побочный продукт экономической основы общества, он часто пренебрежительно относился к ней. Вторя софисту Фрасимаху, Маркс сказал, что “идеи господствующего класса в каждую эпоху являются господствующими идеями”. В Коммунистическом манифесте (1848), написанном с Фридрихом Энгельсом (1820-95), он был еще более презрительным, настаивая на том, что мораль, закони религия — это

“так много буржуазных предрассудков за которой скрываются в засаде так же много буржуазных интересов”.

Радикальный отказ от явления «этика», однако, трудно примирить с высоко моралистическим тоном осуждения Марксом страданий, которые капиталистическая система причиняет рабочему классу, и с его очевидной приверженностью ускорению прихода коммунизма, который положит конец такому неравенству. После смерти Маркса Энгельс попытался объяснить эту очевидную непоследовательность, сказав, что до тех пор, пока общество разделено на классы, мораль будет служить интересам правящего класса. Бесклассовое общество, с другой стороны, была бы основана на истинно человеческой морали, которая служила бы интересам всех людей. Это делает позицию Маркса последовательной, устанавливая его как критика не раздела «этика» как такового, а скорее классовой морали, которая будет преобладать до коммунистической революции.

Более ранние работы Маркса—те, которые были созданы, когда он был молодым гегельянцем — передают несколько иное, хотя и не несовместимое, впечатление о месте области «этика» в ее мысли. Кажется, нет сомнений в том, что молодой Маркс, как и Гегель, рассматривал человеческую свободу как конечную цель. Он также считал, как и Гегель, что свобода может быть реализована только в обществе, в котором исчезла дихотомия между частным интересом и общим интересом. Однако он сформировал мнение , что простое знание того, что не так с миром, ничего не достигнет.

Только отмена частной собственности может привести к преобразованию человеческой природы и, таким образом, привести к примирению личности и общества. Теория, заключил Маркс, зашла так далеко, как только могла; даже теоретические проблемы сферы «этика», как показано в разделении Канта между разумом и чувством, останутся неразрешимыми, если не перейти от теории к практике. Это то, что Маркс имел в виду в знаменитом тезисе, который выгравирован на его могильной плите: “Философы только интерпретировали мир по-разному; дело в том, чтобы изменить его”. Цель изменения мира вытекает из попытки Маркса преодолеть одну из центральных проблем области «этика». Средства теперь вышли за пределы философии.

Ницше

Фридрих Ницше (1844-1900) был литературным и социальным критиком, а не систематическим философом. В явлении «этика» главной целью его критики была иудео-христианская традиция. Он описал еврейскую этику как “рабскую мораль”, основанную на зависти. Христианская этика, по его мнению, еще хуже, потому что она делает добродетель о кротости, бедности и смирении и требует подставить другую щеку, а не бороться. Это этика слабых, которые ненавидят и боятся силы, гордости и самоутверждения. Такая этика, утверждал Ницше, подрывает человеческие влечения, которые привели к величайшим и самым благородным человеческим достижениям.

Ницше считал, что эпоха традиционной религии закончилась. (Его парадоксальный способ выражения этой точки зрения, “Бог мертв”, является, пожалуй, его наиболее часто повторяемым афоризмом.) Но что должно было занять место религии? Ницше принял концепцию Аристотеля о величии души, нехристианской добродетели, которая включала благородство и оправданную гордость за свои достижения. Он предложил “переоценку всех ценностей”, которая привела бы к новому идеалу: Übermensch, термин, обычно переводимый как “сверхчеловек” и имеющий коннотации, которые предполагают, что Ницше одобрил бы фашизм и особенно немецкий нацизм (национал-социализм).

Восхваление Ницше “воли к власти » воспринимается как еще одно свидетельство его протонацистских взглядов. Эта интерпретация, однако, во многом обязана расистской сестре Ницше, которая после его смерти составила том его неопубликованных трудов, устроив их так, чтобы казалось, что Ницше одобрил бы нацистские идеалы. Фактически, Ницше почти так же презирал пангерманский расизм и антисемитизм, как и этику иудаизма и христианства. Что Ницше имел в виду под Übermensch был человеком, который мог подняться над ограничениями обычной морали, и под “волей к власти”, похоже, Ницше имел в виду самоутверждение и не обязательно использование власти для угнетения других.

Тем не менее, следует сказать, что Ницше оставил себя широко открытым для тех, кто хотел его философский imprimatur за свои преступления против человечества. Его вера в важность Übermensch заставила его говорить о простых людях как о “стаде”, которое на самом деле не имело значения. По ту сторону добра и зла (1886) он с одобрением писал о “выдающемся типе морали”, согласно которому “у человека есть обязанности только по отношению к равным; по отношению к существам более низкого ранга, ко всему чуждому ему, он может поступать так, как считает нужным,”как велит сердце»».в любом случае, по ту сторону добра и зла. Дело в том, что Übermensch выше обычных моральных стандартов:

“Выдающийся тип человека чувствует себя определяющим ценность; он не нуждается в ратификации; он судит: «то, что вредно для меня, вредно как таковое»; он знает, что он является чем-то, что придает ценность объектам; он создает ценности”.

В этом Ницше был предтечей экзистенциализма, а не нацизма—но тогда экзистенциализм, именно потому, что он не дает никаких оснований для выбора, кроме подлинности, сам по себе совместим с нацизмом.

Позиция Ницше по этическим вопросам резко контрастирует с позицией Сиджвика, последней крупной фигуры раздела «британская этика» 19-го века, рассматриваемой в этой статье. Сиджвик верил в объективные стандарты морального суждения и считал, что предмет области «этика» на протяжении веков продвигался к этим стандартам. Он считал, что его собственная работа тщательно строится на этом прогрессе. Ницше, с другой стороны, хотел смести все, начиная с раздела «греческая этика», и не сохранить многое из этого. Высшие типы тогда будут свободны создавать свои собственные ценности, как они считают нужным.

Западная этика с начала 20-го века

Как обсуждалось в кратком обзоре выше, история раздела «западная этика» со времен софистов до конца 19-го века показывает три постоянные темы. Во-первых, существуют разногласия по поводу того, являются ли этические суждения истинами о мире или только отражением желаний тех, кто их делает. Во-вторых, есть попытка показать, перед лицом значительного скептицизма либо в собственных интересах делать то , что хорошо, либо, даже если это не обязательно в собственных интересах, это рационально. И в-третьих, есть дебаты о природе добра и стандарте правильного и неправильного. С начала 20-го века эти темы развивались новыми способами, и большое внимание также уделялось применению области «этика» к практическим проблемам. История сферы «этика» с 1900 года по настоящее время будет рассмотрена ниже под заголовками метаэтика, нормативная этика и прикладная этика.

Метаэтика

Как упоминалось ранее, метаэтика имеет дело не с существенным содержанием этических теорий или моральных суждений, а скорее с вопросами об их природе, такими как вопрос о том, являются ли моральные суждения объективными или субъективными. Среди современных философов в англоязычных странах те, кто защищал объективность моральных суждений, чаще всего были интуиционистами или натуралистами; те, кто придерживался другой точки зрения, занимали различные позиции, включая субъективизм, релятивизм, эмотивизм, прескриптивизм, экспрессивизм и проективизм.

Мур и натуралистическая ошибка

Сначала на сцене доминировали интуиционисты, ведущим представителем которых был английский философ Г. Э. Мур (1873-1958). В своей Principia Ethica (1903) Мур выступал против того, что он назвал “натуралистической ошибкой” в дисциплине «этика», под которой он подразумевал любую попытку определить слово «добро» в терминах некоторого естественного качества, то есть естественного свойства или состояния, такого как удовольствие. (Ярлык “натуралистическая ошибка” не подходит, потому что аргумент Мура одинаково хорошо применим, как он признал, к любой попытке определить добро в терминах чего-то сверхъестественного, например, “чего хочет Бог”.) “Аргумент открытого вопроса”, как он стал известен, фактически использовался Сиджвиком и в некоторой степени интуиционистами 18-го века, но утверждение Мура каким-то образом привлекло воображение философов во время первой половины 20-го века. В результате в течение 30 лет после публикации Principia Ethica интуиционизм был доминирующей метаэтической позицией в британской философии.

Цель аргумента с открытым вопросом-показать, что добро-это имя простого, не поддающегося анализу качества. Сам аргумент достаточно прост: он состоит в том, чтобы взять любое предложенное определение добра и превратить его в вопрос. Например, если предлагаемое определение “Хорошо означает все, что ведет к величайшему счастью для наибольшего числа”, тогда Мур спросил бы: “Хорошо ли то, что ведет к наибольшему счастью наибольшего числа?” Мура не интересует, является ли ответ » да » или «нет». Его точка зрения заключается в том, что если вопрос вообще имеет смысл—если отрицательный ответ не является явно противоречивым-то определение не может быть правильным, поскольку определение должно сохранять значение определенного термина. Если это так, вопрос типа, который задает Мур, покажется абсурдным любому, кто понимает значение этого термина. Сравните, например, “Все ли квадраты имеют четыре равные стороны?”

Аргумент с открытым вопросом показывает, что натуралистические определения не охватывают все, что обычно подразумевается под словом «хорошо». Тем не менее, потенциальный натуралист все еще может утверждать, что, хотя такие натуралистические определения не захватывают все, что обычно подразумевается под словом, это не показывает, что такие определения неверны; это показывает только, что обычное использование хороших и связанных с ними терминов запутано и вне обходимости пересмотра. Что касается утилитарного определения добра с точки зрения удовольствия, сомнительно, действительно ли Милль намеревался предложить определение в строгом смысле; вместо этого он, похоже, был больше заинтересован в том, чтобы предложить критерий, с помощью которого можно было бы определить, было ли действие хорошим или плохим. Как признал Мур, аргумент открытого вопроса не показывает, что удовольствие, например, не является единственным критерием доброты действия. Это показывает только, что этот факт — если это факт — не может быть известен просто путем проверки определения добра. Следовательно, если она вообще известна, она должна быть известна каким-то другим способом.

Хотя антинатурализм Мура был широко принят моральными философами в Великобритании и других англоязычных странах, не все были убеждены. Американский философ Ральф Бартон Перри (1876-1957), например, утверждал (в своей Общей теории ценности [1926]), что нет такой вещи, как ценность, пока существо чего-то не желает, и ничто не может иметь внутренних ценность рассматривается отдельно от всех желающих существ. Роман, например, не имеет никакой ценности, если нет существа, которое желает его прочитать или использовать для какой-то другой цели, например, разжечь огонь холодной ночью. Таким образом, Перри был натуралистом, поскольку он определял ценность с точки зрения естественного качества желаемого—или, как он выразился, “объекта интереса”. Его натурализм является объективистом, несмотря на эту зависимость ценности от желания, потому что имеет ли объект ценность, не зависит от желаний какого-либо отдельного человека. Даже если кто-то не желает этого романа для какой-либо цели, роман будет иметь некоторую ценность, пока есть какое-то существо, которое этого желает. Перри считал, что из его теории следует, что наибольшая ценность должна быть найдена во всем, что ведет к гармоничной интеграции желаний или интересов всех существ.

Аргумент открытого вопроса был взят, чтобы показать, что все попытки вывести этические выводы из чего-либо, что само по себе не этично по своей природе, обречены на провал, что связано с замечанием Юма о писателях, которые переходят от “есть” к “должно”. Мур, однако, считал бы собственный отчет Юма о морали натуралистическим, потому что он определяет добродетель с точки зрения чувств зрителя.

Современный интуитивизм

Интуитивисты 20-го века не были философски далеки от своих предшественников 18-го века, которые не пытались обосновать свой путь к этическим выводам, а утверждали, что этическое знание приобретается через непосредственное понимание его истины. По мнению интуиционистов обеих эпох, истинное этическое суждение будет самоочевидным, пока человек размышляет ясно и спокойно, и его суждение не искажается эгоизмом или неправильным моральным воспитанием. Сэр Дэвид Росс (1877-1971), например, взял “убеждения вдумчивых, хорошо образованных людей” как “данные этики”, отмечая, что, хотя некоторые такие убеждения могут быть иллюзорными, их следует отвергать только тогда, когда они вступают в конфликт с другими, которые лучше способны выдержать “испытание рефлексией”.

Современные интуиционисты расходились во мнениях о природе моральных истин, которые воспринимаются таким образом. Для Мура было самоочевидно, что некоторые вещи ценны, например, удовольствия дружбы и наслаждение красотой. Росс, с другой стороны, думал, что каждый рефлексивный человек знает, что он обязан совершать действия определенного типа. Они, однако, важны для метаэтического интуиционизма, потому что они показывают отсутствие согласия, даже среди самих интуиционистов, о моральных суждениях, которые должны быть самоочевидными.

Это разногласие было одной из причин окончательного отказа от интуиционизма, который, когда он пришел, был таким же полным, как и его принятие в предыдущие десятилетия. Но был и более мощный философский мотив, работающий против интуиционизма. В течение 1930-х годов логический позитивизм, привезенный из Вены Людвигом Витгенштейном (1889-1951) и популяризированный А. Дж. Айером (1910-89) в его манифесте «Язык, истина и логика» (1936), стал влиятельным в британской философии. Согласно логическим позитивистам, каждое истинное предложение является либо логической истиной, либо констатацией факта. Моральные суждения, однако, не вписываются ни в одну из категорий. Они не могут быть логическими истинами, поскольку это просто тавтологии, которые передают не больше информации, чем то, что уже содержится в определениях их терминов.

Они также не могут быть утверждениями факта, потому что они должны, согласно логическим позитивистам, быть проверяемыми (по крайней мере, в принципе); и нет никакого способа проверить истины, которые интуиционисты утверждали, что понимают (см. Принцип проверяемости). Истины математики, на которые интуиционисты продолжали полагаться как на один ясный параллельный случай истины, известной своей очевидностью, теперь объяснялись как логические истины. С этой точки зрения математика не передает никакой информации о мире; это просто логическая система, утверждения которой верны по определению. Таким образом, интуиционисты потеряли одну полезную аналогию к которому они могли бы обратиться в поддержку существования тела самоочевидных истин, известных только разумом. Казалось, из этого следовало, что моральные суждения вообще не могут быть истинами.

Эмотивизм

В своем вышеупомянутом языке, Истине и логике, Айер предложил альтернативный счет: моральные суждения не являются ни логическими истинами, ни утверждениями факта. Вместо этого они просто эмоциональные выражения одобрения или неодобрения какого-либо действия или человека. Как выражения одобрения или неодобрения, они не могут быть ни истинными, ни ложными, так же как тон благоговения (указывающий на одобрение) или тон отвращения (указывающий на неодобрение) могут быть истинными или ложными.

Эта точка зрения была более полно развита американским философом Чарльзом Стивенсоном (1908-79) в «Этика и язык» (1945). Как следует из названий книг этого периода, моральные философы (и философы в других областях) теперь уделяли больше внимания языку и различным способам его использования. Стивенсон различал факты, которые может передать предложение от того эмоционального воздействия, которое он должен оказать. Моральные суждения важны, настаивал он, из-за их эмоционального воздействия. Говоря, что что-то не так, человек не просто выражает свое неодобрение, как предположил Айер. Человек также поощряет тех, с кем он говорит, делиться своим отношением. Вот почему люди утруждают себя спорами о своих моральных взглядах, в то время как в вопросах вкуса они могут просто согласиться не согласиться. Для людей важно, чтобы другие разделяли их отношение к моральным вопросам, таким как аборты, эвтаназия и права человека; им все равно, предпочитают ли другие пить чай с лимоном.

Эмотивистов немедленно обвинили в субъективизме. В одном смысле термина субъективист, эмотивисты могли бы решительно отвергнуть это обвинение. В отличие от других субъективистов в прошлом, они не считали, что те, кто говорит, например, “воровать неправильно”, делают заявление о факте о своих собственных чувствах или отношении к воровству. Эта точка зрения — более известная как субъективный натурализм, потому что она делает истину моральных суждений зависимой от естественного, хотя и субъективный факт о мире — может быть опровергнут аргументом Мура с открытым вопросом. Имеет смысл спросить: “Я знаю, что у меня есть чувство одобрения к этому, но хорошо ли это?” Это было мнение эмотивистов, однако, что моральные суждения не делают заявлений о фактах вообще. Эмотивисты не могли быть побеждены аргументом открытого вопроса, потому что они согласились, что никакое определение “хорошего” с точки зрения фактов, естественных или неестественных, не может охватить эмоциональный элемент его значения. Тем не менее, этот ответ не противостоит реальным опасениям, стоящим за обвинением в субъективизме: озабоченность тем, что нет никаких возможных стандартов правильного и неправильного, кроме собственных субъективных чувств. В этом смысле эмотивисты действительно были субъективистами.

Экзистенциализм

Примерно в это же время другая форма субъективизма набирала обороты на континенте и в некоторой степени в Соединенных Штатах. Экзистенциализм был как литературным, так и философским движением. Ее ведущая фигура, французский философ Жан-Поль Сартр (1905-80), изложил свои идеи в романах и пьесах, а также в своем главном философском трактате»Бытие и ничто» (1943). Сартр считал, что Бога нет, и поэтому люди не предназначены для какой-либо конкретной цели. Экзистенциалисты выразили это, заявив, что “существование предшествует сущности”. Таким образом, они ясно дали понять, что отвергают аристотелевское представление о том, что можно знать, что такое благо для людей, как только понимаешь конечную цель, к которой стремятся люди. Поскольку у людей нет конечной цели, они свободны выбирать, как они будут жить. Сказать о ком-либо, что он вынужден своей ситуацией, своей природой или своей ролью в жизни действовать определенным образом, значит проявить “недобросовестность”. Это, кажется, единственный термин неодобрения, который экзистенциалисты были готовы использовать. Пока человек выбирает “достоверно,” нет никаких моральных стандартов, по которым его поведение может быть подвергнуто критике.

Такова, по крайней мере, была точка зрения, наиболее широко распространенная экзистенциалистами. В одной работе, брошюре под названием «Экзистенциализм-это гуманизм» (1946), Сартр отступил от столь радикального субъективизма, предложив версию идеи Канта о том, что моральные суждения должны применяться универсально. Он не примиряет эту точку зрения с противоречивыми утверждениями в других местах своих трудов, и сомнительно, представляет ли она его окончательное этическое позиция. Однако это может отражать откровения в послевоенные годы о зверствах, совершенных нацистами в Освенциме и других лагерях смерти. Один из ведущих немецких довоенных экзистенциалистов, Мартин Хайдеггер (1889-1976), фактически стал нацистом.

Был ли его “подлинный выбор” вступить в нацистскую партию так же хорош, как собственный выбор Сартра присоединиться к Французскому сопротивлению? Действительно ли нет твердой почвы для сравнения этих двух? Это, казалось, было результатом чистой экзистенциалистской позиции, так же как это было следствием этического эмотивизма это было доминирующим среди англоязычных философов. Неудивительно, что многие философы искали метаэтическую точку зрения, которая не привела бы их к такому выводу. Кантианские направления, которых придерживался Сартр в своей книге «Экзистенциализм-это гуманизм», были также исследованы в более поздней британской моральной философии, хотя и в гораздо более изощренной форме.

Универсальный прескриптивизм

В книге «Язык морали» (1952) британский философ Р. М. Хэйр (1919-2002) поддерживал некоторые элементы эмотивизма, но отвергал другие. Он согласился, что моральные суждения не являются в первую очередь описаниями чего-либо; но и, по его словам, они не являются просто выражением отношений. Вместо этого он предположил, что моральные суждения являются предписаниями, то есть они являются формой императива приговор. Правило Юма о том, чтобы не выводить “есть” из “должно”, лучше всего можно объяснить, согласно Хейру, в терминах невозможности вывести какое-либо предписание из набора описательных предложений. Даже описание “Есть разъяренный бык, несущийся прямо на вас” не обязательно влечет за собой предписание “Беги!”, Потому что человек, возможно, намеренно поставил себя на путь быка, чтобы совершить самоубийство. Только индивид может выбрать, соответствует ли рецепт тому, что он хочет. Таким образом, в этом заключается моральная свобода: поскольку выбор рецепта индивидуален, никто не может сказать другому, что правильно или неправильно.

Поддержка Хейром мнения о том, что моральные суждения являются предписаниями, привела рецензентов его первой книги к классификации его с эмотивистами как человека, который не верил в возможность использования разума для достижения этических выводов. То, что это была ошибка, стало очевидным с публикацией его второй книги «Свобода и разум» (1963). Целью этой работы было показать, что моральная свобода, гарантированная прескриптивизмом, несмотря на его элемент выбора, совместима со значительным количеством рассуждений о моральных суждениях. Такие рассуждения возможны, писал Хэйр, потому что моральные суждения должны быть “универсализируемыми”. Это понятие чем-то обязано древнему Золотому правилу и еще больше первой формулировке Канта категорического императива. Однако в трактовке Хейра эти идеи были уточнены, чтобы устранить их очевидные недостатки. Более того, для Зайца универсализуемость не была субстанциальной моральный принцип, но логическая особенность моральных терминов. Это означает, что любой, кто использует такие слова, как право и должно, логически привержен универсализации.

Утверждение, что моральное суждение должно быть универсализируемым, означает для Хэйра, что любой, кто считает конкретное действие—скажем, хищение человеком миллиона долларов у своего работодателя—неправильным, должен также считать неправильным любое аналогичное действие. Конечно, все будет зависеть от того, что разрешено считать релевантной разницей. Точка зрения Хэйра состоит в том, что все признаки могут считаться, за исключением тех, которые содержат недопустимое использование слов, таких как я или мой или сингулярные термины, такие как имена собственные. Другими словами, тот факт, что Смит присвоил миллион долларов, чтобы провести отпуск на Таити, тогда как Джонс присвоил ту же сумму, чтобы помочь голодающим в Африке, может быть существенной разницей; тот факт, что первое преступление принесло пользу Смиту, тогда как второе преступление принесло пользу Джонсу, не может быть таковым.

Это понятие универсализуемости также может быть использовано для проверки того, является ли предполагаемая разница быть релевантным—например, цвет кожи или даже положение веснушки на носу—действительно релевантно. Хэйр подчеркнул, что одно и то же суждение должно быть вынесено во всех мыслимых случаях. Таким образом, если нацист утверждает, что он может убить человека, потому что этот человек еврей, он должен быть готов предписать, что если каким-то образом выяснится, что он сам еврейского происхождения, он также должен быть убит. Ничто не влияет на вероятность такого открытия; одно и то же предписание должно быть сделано во всех гипотетически, а также фактически подобных случаях. Поскольку только необычайно фанатичный нацист был бы готов сделать это, универсализуемость является мощным средством аргументации против определенных моральных суждений, в том числе сделанных нацистами. В то же время, поскольку могут существовать фанатичные нацисты, готовые умереть за чистоту арийской расы, аргумент свободы и разума признает, что роль разума в направлении «этика» имеет пределы.

Таким образом, позиция Хейра на этом этапе представлялась компромиссом между крайним субъективизмом эмотивистов и некоторыми более объективистскими взглядами.

Впоследствии, в «Моральном мышлении» (1981), Хэйр утверждал, что придерживаться идеала — будь то нацистский идеал, такой как чистота арийской расы, или более традиционный идеал, такой как правосудие независимо от последствий, — это действительно иметь особый вид предпочтения. Задаваясь вопросом, может ли моральное суждение быть предписано универсально, нужно принимать во внимание все идеалы и предпочтения всех тех, кто будет затронут действием, которое вы судите; и принимая их во внимание, нельзя придавать какой-либо особый вес собственным идеалам только потому, что они являются вашими собственными.владеть.

Эффект этого понятия универсализуемости заключается в том, что для того, чтобы моральное суждение было универсализуемым, оно должно в конечном итоге привести к максимально возможному удовлетворению предпочтений всех тех, кого оно затрагивает. Заяц утверждал, что этому прочтению формального свойства универсализуемости присуще моральный язык позволил ему решить древнюю проблему, показав, как моральные разногласия могут быть разрешены, по крайней мере в принципе, с помощью разума. С другой стороны, взгляд Хэйра, казалось, сводил понятие моральной свободы к свободе быть аморалистом или свободе вообще избегать использования морального языка.

Позиция Хейра была немедленно оспорена австралийским философом Дж. В своей защите морального субъективизма, Этика: изобретение правильного и неправильного (1977), Макки утверждал, что Хэйр расширил понятие универсализуемости далеко за пределы всего, что присуще моральному языку. Более того, настаивал Макки, даже если бы такое понятие было воплощено в том, как люди думают и говорят о морали, это не показало бы, что единственно законное моральные суждения-это те, которые универсализуемы в смысле Харе, потому что способы, которыми люди думают и говорят о морали, могут быть ошибочными.

Действительно, согласно Макки, обычное использование морального языка ошибочно предполагает, что моральные суждения являются утверждениями об объективных особенностях мира и что они, следовательно, могут быть истинными или ложными. Против этой точки зрения, Макки привлек Юма, чтобы утверждать, что моральные суждения не могут иметь статус фактов, потому что никакие факты не могут подразумевать, что морально правильно или неправильно действовать определенным образом (невозможно, как сказал Юм, выведите “должно” из “есть»). Поэтому, если мораль не должна быть полностью отвергнута, следует допустить, что моральные суждения основаны на индивидуальных желаниях и чувствах.

Метаэтика — поздние разработки

Предположение Макки о том, что моральный язык принимает ошибочно реалистический взгляд на мораль, фактически положило конец озабоченности моральных философов анализом значений моральных терминов. Мэкки ясно показал, что такой анализ не покажет, действительно ли моральные суждения могут быть истинными или ложными. В последующих работах моральные философы склонялись к метафизическому вопросы отдельно от семантических. Однако в рамках этой новой структуры основные позиции в предыдущих дебатах вновь появились, хотя и под новыми ярлыками. Представление о том, что моральные суждения могут быть истинными или ложными, получило название “моральный реализм” Моральные реалисты, как правило, были либо натуралистами, либо интуиционистами; им противостояли “антиреалисты” или “ирреалисты”, иногда также называемые “некогнитивистами”, потому что они утверждали, что моральные суждения, не будучи истинными или ложными, не касаются ничего, что можно познать. Терминология иногда сбивала с толку, в частности потому, что моральный реализм не подразумевал, как интуиционизм и натурализм ранее, что моральные суждения объективны в том смысле, что они истинны или ложны независимо от чувств или убеждений индивида.

Моральный реализм

После публикации «Принципов этики» Мура натурализм в Британии был оставлен мертвым. Первые попытки возродить ее были предприняты в конце 1950-х годов Филиппой Фут и Элизабет Энскомб (1919-2001). В ответ на намек Хэйра о том, что что-либо может быть моральным принципом, если оно удовлетворяет формальному требованию универсализации в его смысле, Фут и Энскомб настаивали на том, что абсурдно думать, что что-либо настолько универсализуемое может быть моральным принципом; контрпримером, который они предложили, был принцип, согласно которому нужно хлопать в ладоши.руки три раза в час. (Этот принцип универсален в смысле Зайца, потому что можно считать, что все действия, релевантно похожие на него, правильны.)

Они утверждали, что, возможно, моральный принцип также должен иметь определенный вид содержания, то есть он должен каким—то образом иметь дело с человеческим благополучием или процветанием. Хэйр ответил, что если “моральные” принципы ограничиваются теми, которые максимизируют благополучие, то для тех, кто не заинтересован в максимизации благополучия, моральные принципы не будут иметь предписывающей силы.

Эта дискуссия подняла вопрос о том, какие причины у человека могут быть для следования моральному принципу. Anscombe искал ответ на этот вопрос в аристотелевской теории человеческого процветания. Такая теория, по ее мнению, даст представление о том, что должен делать любой человек, чтобы процветать, и таким образом приведет к морали, которой у каждого человека будет причина следовать (при условии, что у него есть желание процветать). Развитие такой теории было предоставлено другим философам. Одна попытка, естественное право и естественные права (1980), юридическим философом Джоном Финнисом, была современной экспликацией концепции естественного права в терминах теории якобы естественных человеческих благ. Хотя книга была высоко оценена римско-католическими моральными теологами и философами, этика естественного права продолжал иметь мало последователей за пределами этих кругов.

Этой школе, возможно, мешали современные психологические теории человеческой природы, которые предполагали, что насильственное поведение, включая убийство других представителей вида, естественно для людей, особенно мужчин. Такие взгляды, как правило, ставят под сомнение попытки вывести моральные ценности из наблюдений за человеческой природой.

Как будто для того, чтобы сделать эту самую точку зрения, другая форма натурализма возникла из совершенно другого набора идей с публикацией социобиологии: новый синтез (1975) Эдварда О. Уилсона, а затем того же автора О человеческой природе (1978) и Consilience: единство знания (1999). Уилсон, скорее биолог, чем философ, утверждал, что новые разработки в применении эволюционной теории к социальному поведению позволят разделу «этика» “вырваться из рук философов” и “биологизировать”. Он предположил, что биология оправдывает конкретные моральные ценности, включая выживание человеческого генофонда и поскольку люди являются млекопитающими, а не социальными насекомыми — универсальные права человека.

Как следует из предыдущего обсуждения происхождения области «этика», теория эволюции действительно может раскрыть что-то интересное о происхождении и природе систем морали, используемых человеческими обществами. Уилсон, однако, был явно виновен в нарушении изречения Юма против вывода “должен” из “есть”, когда он пытался сделать этические выводы из научных предпосылок. Учитывая предпосылку что люди хотят, чтобы их вид выжил как можно дольше, эволюционная теория может указывать на некоторые общие направления действий, которые человечество в целом должно преследовать или избегать; но даже эта предпосылка не может считаться бесспорной.

Ради обеспечения лучшей жизни может быть разумно пойти на небольшой риск, что вид не выживет бесконечно; даже невозможно представить себе обстоятельства, в которых жизнь становится настолько мрачной, что исчезновение должно казаться разумным выбором. Каким бы ни оказался этот выбор, он не может быть продиктован только наукой. Еще менее правдоподобно предположить, что теория эволюции может разрешить более конкретные этические вопросы. Самое большее, он может указать, какие издержки может понести человечество, преследуя любые ценности, которые оно может иметь.

Очень разные и философски гораздо более сложные формы натурализма были позже предложены несколькими философами, включая Ричарда Б. Брандта, Майкла Смита и Питера Рейлтона. Они считали, что моральные термины лучше всего понимать как относящиеся к желаниям или предпочтениям, которые человек будет иметь при определенных идеализированных условиях. Среди этих условий-чтобы человек был спокоен и размышлял, чтобы он обладал полным знанием всех соответствующих фактов и чтобы он живо оценивал последствия своих действий для себя и для других. В теории добра и права (1979) Брандт зашел так далеко, что включил в свои идеализированные условия требование, чтобы человек мотивировался только “рациональными желаниями”, то есть теми желаниями, которые у него были бы после прохождения когнитивной психотерапии (которая позволяет людям понять свои желания и избавиться от тех, которых у них нет желания сохранить).

Приводят ли эти формы натурализма к объективистскому взгляду на моральные суждения? Рассмотрим сначала позицию Брандта. Он спросил: Какие правила рациональный человек в идеализированных условиях хотел бы включить в идеальный моральный кодекс, который могли бы поддержать все рациональные люди? Согласно Брандту, моральное суждение истинно, если оно согласуется с таким кодексом, и ложно, если это не так. Тем не менее, кажется возможным, что разные люди будут желать разных правил, даже в идеализированных условиях, которые представлял себе Брандт. Если это верно, то позиция Брандта не является объективистской, потому что стандарт, который он рекомендует для определения истинности или ложности моральных суждений, будет разным для разных людей.

В The Moral Problem (1994) и последующих эссе Смит утверждал, что среди желаний, которые будут сохранены в идеализированных условиях, те, которые заслуживают ярлыка “моральные”, должны выражать ценности равной заботы и уважения к другим. Railton, in Facts, Values and Norms: Essays Towards a Morality of Consequence (2003), добавил, что такие желания должны также выражать ценность беспристрастности. Практический эффект этих требований состоял в том, чтобы сделать идеальный моральный кодекс натуралистов очень похожим на принципы, которые были бы узаконены тестом универсализации Хейра. Опять же, неясно, будут ли идеализированные условия, при которых формулируется кодекс, достаточно сильными, чтобы привести каждого, независимо от того, с каких желаний он начинает, к одобрению те же моральные суждения. Вопрос о том, является ли взгляд натуралистов в конечном счете объективистским или субъективистским, зависит именно от ответа на этот вопрос.

Другим способом защиты морального реализма было утверждение, что моральные суждения действительно могут быть истинными или ложными, но не в том смысле, в каком обычные утверждения о фактах являются истинными или ложными. Таким образом, утверждалось, что даже если нет объективных фактов о мире, которым соответствуют моральные суждения, можно назвать “истинными” те суждения, которые отражают соответствующую “чувствительность” к соответствующим обстоятельствам.

Соответственно, философы, которые приняли этот подход, в частности Дэвид Уиггинс и Джона Макдауэлла иногда называли “теоретиками чувствительности”. Но оставалось неясным, что именно делает ту или иную чувствительность уместной и как можно защищать такое утверждение от любого, кто судит иначе. По мнению ее критиков, теория чувствительности позволяла называть моральные суждения истинными или ложными только ценой устранения объективности из понятия истины, а это, настаивали они, слишком высокая цена.

Кантовский конструктивизм: золотая середина?

Наиболее влиятельной работой в области этика американского философа во второй половине 20-го века была Теория справедливости (1971) Джона Роулза (1921-2002). Хотя книга в основном касалась раздела нормативная этика (и поэтому будет обсуждаться в следующем разделе), она также внесла значительный вклад в метаэтику. Чтобы аргументировать свои принципы справедливости, Роулз возродил идею гипотетического общественного договора 17-го века . В мысленном эксперименте Ролза договаривающиеся стороны оказываются за “завесой невежества”, которая не позволяет им знать какие-либо конкретные детали об их происхождении и атрибутах, включая их богатство, пол, расу, возраст, интеллект, таланты или навыки. Таким образом, стороны будут обескуражены выбором принципов, благоприятствующих одной группе в ущерб другим, поскольку ни одна из сторон не будет знать, принадлежит ли она к одной (или нескольким) группам, интересами которых таким образом пренебрегут.

Как и в случае с натуралистами, практический эффект этого требования состоял в том, чтобы сделать принципы справедливости Ролза во многом похожими на те, которые универсализуемы в смысле Хейра. В результате работы Ролза теория социального контракта, которая в значительной степени игнорировалась со времен Руссо, вновь обрела популярность в направлении «этика» в конце 20-го века.

Еще одним аспектом работы Ролза, который был значительным в метаэтике, был его так называемый метод “рефлексивного равновесия”: идея о том, что проверка здоровой этической теории заключается в том, что она дает правдоподобный отчет о моральных суждениях, которые рациональные люди одобрили бы при серьезном размышлении-или, по крайней мере, что она представляет лучший “баланс” между правдоподобием, с одной стороны, и моральными суждениями-с другой. В теории справедливости. Ролз использовал этот метод , чтобы оправдать пересмотр первоначальной модели общественного договора, пока он не привел к результатам, которые не слишком расходились с обычными идеями справедливости.

Для его критиков этот шаг означал возрождение консервативной формы интуиционизма, поскольку это означало, что приемлемость этической теории будет определяться в значительной степени ее согласием с общепринятым моральным мнением.

Роулз обратился к метаэтическим последствиям метода рефлексивного равновесия в более поздней работе “Политический либерализм” (1993), описав его там как “кантовский конструктивизм». Согласно Роулзу, в то время как интуиционизм ищет рациональное понимание истинных этических принципов, конструктивизм ищет » разумные основания для достижения соглашения, коренящегося в нашей концепции о нас самих и в нашем отношении к обществу”. Философы не открывают моральную истину, они строят ее из концепций, которые у них (и у других членов общества) уже есть.

Поскольку разные народы могут по-разному воспринимать себя или по-разному относиться к своим обществам, они могут достичь разных рефлексивных равновесий и на этой основе построить различные принципы справедливости. В этом случае нельзя сказать, что один набор принципов истинен, а другой ложен. Самое большее, что можно было бы утверждать о конкретных принципах, защищаемых Роулсом, — это то, что они предлагают разумные основания для согласия людей в обществе, подобном тому, в котором он жил.

Ирреалистические взгляды: проективизм и экспрессивизм

Английский философ Саймон Блэкберн согласился с Макки, что реалистические предпосылки обычного морального языка ошибочны. In Spreading the Word (1985) and Ruling Passions (2000), он утверждал, что моральные суждения-это не утверждения фактов о мире, а продукт моральных установок человека.

Однако, в отличие от эмотивистов, он не рассматривал моральные суждения как простое выражение одобрения или неодобрения. Скорее, это “проекции” отношения людей к миру, которые затем рассматриваются как соответствующие объективным фактам. Хотя моральные суждения, таким образом, не о чем-то действительно “там”, Блэкберн не видел причин разрушать иллюзию, что они есть, поскольку это заблуждение облегчает серьезная, рефлексивная дискуссия, которую люди должны иметь о своих моральных установках. (Конечно, если Блэкберн прав, то “тот факт”, что людям полезно участвовать в серьезной, рефлексивной дискуссии о своих моральных установках, сам по себе является лишь проекцией установок Блэкберна.) Таким образом, мораль, согласно Блэкберну, — это то, к чему можно и нужно относиться как к объективному, хотя это и не так.

Американский философ Алан Гиббард придерживался аналогичного взгляда на явление «этика» в своей книге «Мудрый выбор» Apt Feelings (1990). Хотя он был экспрессионистом, считая, что моральные суждения являются выражением отношения, а не констатацией факта, он предположил, что мышление о морали как область объективного факта помогает людям координировать свое поведение с другими членами своей группы. Поскольку такого рода координация имеет ценность для выживания, люди естественным образом развили тенденцию думать и говорить о морали в “объективистских” терминах. Как и Блэкберн, Гиббард считал, что нет необходимости менять этот способ мышления и разговора—и действительно, что это было бы вредно.

В своей последней работе «Сортировка этики» (1997) Хэйр предположил, что дебаты между реализмом и ирреализмом менее важны, чем вопрос о том, существует ли такая вещь, как моральные рассуждения, о которых можно сказать, что это сделано хорошо или плохо. Действительно, в своих ответах на этот ключевой вопрос некоторые формы реализма отличаются друг от друга больше, чем от определенных форм ирреализма. Но самый важный вопрос, утверждал Хэйр, заключается не столько в том, выражают ли моральные суждения что-то реальное о мире, сколько в том, могут ли люди рассуждать вместе, чтобы решить, что они должны делать.

Этика и основания для действий

Как отмечалось выше, Юм утверждал, что моральные суждения не могут быть продуктом только разума, потому что они характеризуются естественной склонностью к действию, которую разум сам по себе не может обеспечить. Мнение о том, что моральные суждения естественным образом побуждают человека действовать в соответствии с ними—что они сами являются “мотивирующей причиной” для действий — было принято в начале 20-го века интуиционистами, такими как Х. А. Причард, который настаивал на том, что любой, кто понимает и принимает моральное суждение, естественно, будет склонен действовать в соответствии с этим. Этой точке зрения противостояли те, кто считал, что мотивация действовать по моральному суждению требует дополнительного, постороннего желания, которое такое действие прямо или косвенно удовлетворит. Согласно этой противоположной позиции, даже если человек понимает и принимает, что определенный образ действий является правильным, он может поступить иначе, если у него нет необходимого желания делать то, что он считает правильным. В конце 20-го века интерес к этому вопросу возродился среди моральных философов, и два противоположных взгляда стали известны как “интернализм” и “экстернализм” соответственно.

Древние дебаты о совместимости или конфликте между моралью и личными интересами можно рассматривать как спор в лагере экстерналистов. Среди тех, кто считал, что дополнительное желание, внешнее по отношению к моральному суждению, необходимо для мотивации моральных действий, были и те, кто считал, что моральное действие в долгосрочной перспективе отвечает интересам человека и, следовательно, тот, кто действует морально из личных интересов, в конечном итоге преуспеет по этому стандарту; другие утверждали, что он неизбежно будет делать плохо. Начиная со второй половины 20-го века, эта дискуссия часто велась с точки зрения вопроса “Почему я должен быть моральным?”

Для Хейра вопрос “Почему я должен быть моральным?” сводился к вопросу, почему человек должен действовать только на тех суждениях, которые он готов универсализировать. Его ответ состоял в том, что, возможно, невозможно дать такую причину человеку, который уже не хочет вести себя морально. В то же время Хэйр считал, что причина, по которой дети должны воспитываться морально, заключается в том, что привычки морального поведения, которые они таким образом приобретают, повышают вероятность того, что они будут счастливы.

Конечно, возможно иметь мотивы для моральных действий, которые не являются эгоистичными. Можно ценить доброжелательность ради нее самой, например, и так хочется поступать доброжелательно как можно чаще. В таком случае вопрос “Почему я должен быть моральным?” было бы равносильно вопросу о том, является ли моральное поведение (что бы оно ни повлекло за собой) лучшим средством удовлетворения желания действовать доброжелательно. Если это так, то быть моральным “рационально” для любого человека, у которого есть такое желание (по крайней мере, в соответствии с концепцией разума, унаследованной от Юма, то есть разум не является источником моральной ценности, а просто средством реализации ценностей, которые уже есть). Соответственно, во многих опубликованных дискуссиях по этому вопросу в конце 20-го века вопрос “Почему я должен быть моральным?”. Часто ставился с точки зрения рациональности, то есть как эквивалент вопроса “Рационально ли быть моральным?” (Важно отметить, что последний вопрос не относится к проблеме Юма о выводе морального суждения только из разума. Проблема, по концепции разума Юма, заключается в следующем: учитывая человека с определенным набором желаний, является ли моральное поведение лучшим средством для его удовлетворения этих желаний?)

В своей общей форме, рассматриваемой отдельно от любого конкретного желания, вопрос “Рационально ли быть моральным?” Не подлежит ответу. Все зависит от конкретных желаний, которые предполагается иметь. Предметное обсуждение вопроса, таким образом, имело тенденцию сосредотачиваться на случае человека, который полностью рационален и психологически нормален, и который, таким образом, имеет все желания, которые такой человек мог бы правдоподобно предположить, включая некоторые, которые являются эгоистичными, а другие-альтруистическими.

Как упоминалось ранее, Брандт хотел ограничить применение моральных терминов “рациональными” желаниями и предпочтениями, с которыми человек предположительно останется после прохождения когнитивной психотерапии. Поскольку такие желания включают в себя те, которые являются альтруистическими, такими как желание действовать доброжелательно и желание избежать нечестности, позиция Брандта подразумевает, что моральное поведение, посредством которого такие желания выполняются, является рациональным. С другой стороны, даже полностью рациональный (т. Е. Полностью проанализированный) человек, как признавал сам Брандт, будет иметь некоторые эгоистичные желания, и не может быть никакой гарантии, что такие желания всегда будут слабее альтруистических желаний в тех случаях, когда они конфликтуют. Поэтому Брандт, казалось, придерживался мнения, что, по крайней мере, иногда рационально быть аморальным.

Американский философ Томас Нагель был одним из первых современных моральных философов, которые оспорили тезис Юма о том, что только разум не способен мотивировать моральные действия. В «Возможности альтруизма» (1969) он утверждал, что если тезис Юма верен, то обычная идея благоразумия — то есть идея о том, что будущие боли и удовольствия человека так же способны мотивировать его действовать (и действовать сейчас), как и его нынешние боли и удовольствия.удовольствия — бессвязно.

Как только человек принимает рациональность благоразумия, продолжал он, очень похожая линия аргументации приведет его к принятию рациональности альтруизм-то есть идея, что боль и удовольствия других людей так же способны мотивировать человека действовать, как и его собственные боли и удовольствия. Это означает, что только разум способен мотивировать моральные действия; следовательно, нет необходимости апеллировать к личным интересам или доброжелательным чувствам. В более поздних книгах, включая The View from Nowhere (1986) и The Last Word (1997), Нагель продолжал исследовать эти идеи, но он ясно дал понять, что не поддерживает сильный тезис, который некоторые рецензенты считали подразумеваемым аргументом о возможности альтруизма—что альтруизм не просто рациональна, но рационально необходима.

Его позиция заключалась скорее в том, что альтруизм является одним из нескольких направлений действий, открытых для разумных существ. Американский философ Кристин Корсгаард, в Источниках нормативности (1996) пыталась защитить более сильную точку зрения в кантовском духе; она утверждала, что человек логически вынужден рассматривать свою собственную человечность — то есть свою свободу размышлять о своих желаниях и действовать исходя из причин — как источник ценности, и поэтому последовательность требует, чтобы он рассматривал человечность других точно так же. Критики Корсгаарда, однако, утверждали, что ей не удалось преодолеть препятствие, которое мешало Сиджвику успешно опровергнуть эгоизм: возражение о том, что собственное благо индивида дает ему мотивацию для действий таким образом, чего не дает благо других.

Как показал этот краткий обзор, вопросы, которые разделяли Платона и софистов, все еще разделяли моральных философов в начале 21-го века. По иронии судьбы, единственной позицией, которая имела мало защитников среди современных философов, была точка зрения Платона о том, что хорошие относится к идее или свойству, которое существует независимо от чьих-либо взглядов, желаний или представлений о себе и своем отношении к обществу-в этом вопросе софисты, казалось, наконец победили. Тем не менее, оставалось достаточно места для разногласий по поводу того, может ли или каким образом разум вызывать моральные суждения. Также оставался спор о том, могут ли моральные суждения быть истинными или ложными. Что касается другого центрального вопроса метаэтики, отношения между моралью и личными интересами, полное примирение между ними по-прежнему оказывалось неуловимым как это было для Сиджвика столетие назад.

Нормативная этика

Дебаты о консеквенциализме

Нормативная этика стремится установить нормы или стандарты поведения. Этот термин обычно используется по отношению к обсуждению общих теорий о том, что человек должен делать, что является центральной частью раздела «западная этика» с древних времен. Нормативная этика продолжала занимать внимание большинства моральных философов в первые годы 20-го века, поскольку Мур защищал форму консеквенциализма, а интуиционисты, такие как У. Д. Росс, выступали за этику, основанную на взаимно независимых обязанностях. Подъем логического позитивизма и эмотивизма однако в 1930-х годах логический статус области «нормативная этика» был поставлен под сомнение: не было ли это просто вопросом того, какие отношения у человека были? И анализ языка, который доминировал в философии в англоязычных странах в 1950-х годах, не был более конгениальным к направлению «нормативная этика». Если философия не может сделать ничего, кроме анализа слов и понятий, как она может предложить руководство о том, что нужно делать? Таким образом, эта тема в значительной степени игнорировалась до 1960-х годов, когда эмотивизм и лингвистический анализ отступили, и моральные философы снова начали думать о том, как люди должны жить.

Ключевой вопрос области «нормативная этика» заключается в том, следует ли оценивать действия правильно или неправильно исключительно на основе их последствий. Традиционно теории, которые судят о действиях по их последствиям, назывались “телеологическими”, а теории, которые судят о действиях по тому, соответствуют ли они определенному правилу, назывались “деонтологическими”. Хотя последний термин продолжает использоваться, первый был в значительной степени заменен более простым термином “консеквенциалист”. Дебаты между консеквенциалистской и деонтологической теориями привели к развитию ряда конкурирующих взглядов в обоих лагерях.

Разновидности консеквенциализма

Простейшей формой консеквенциализма является классический утилитаризм, который считает, что каждое действие должно оцениваться хорошо или плохо в зависимости от того, делают ли его последствия больше, чем любое альтернативное действие, для увеличения—или, если это невозможно, для минимизации любого уменьшения—чистого баланса удовольствия над болью во вселенной. Эту точку зрения часто называли “гедонистическим утилитаризмом”.

Нормативная позиция Г. Э. Мура является примером иной формы консеквенциализма. В заключительных главах вышеупомянутой Principia Ethica, а также в «Этика» (1912) Мур утверждал, что последствия действий являются решающими для их морали, но он не принял классическую утилитарную точку зрения , что удовольствие и боль-единственные последствия, которые имеют значение. Мур попросил своих читателей представить мир, наполненный всевозможной мыслимой красотой, но лишенный любого существа, которое может испытывать удовольствие или боль. Затем читатель должен представить себе другой мир, настолько уродливый, насколько это возможно, но в равной степени лишенный любого существа, которое испытывает удовольствие или боль. Не лучше ли, спросил Мур, чтобы существовал прекрасный мир, а не уродливый? Он был уверен, что ответ утвердительный и он воспринял это как доказательство того , что красота хороша сама по себе, помимо удовольствия, которое она приносит. Он также считал, что дружба и другие близкие личные отношения имеют аналогичную внутреннюю ценность, независимо от их приятности. Таким образом, Мур оценивал действия по их последствиям, а не только по количеству удовольствия или боли, которые они производили. Такая позиция когда-то называлась “идеальным утилитаризмом”, потому что это форма утилитаризма основанная на определенных идеалах. Однако с конца 20-го века ее чаще называли “плюралистическим консеквенциализмом”. Таким образом, консеквенциализм включает в себя утилитаризм, но не ограничивается им.

Позиция Р. М. Хэйра-еще один пример консеквенциализма. Его интерпретация универсализуемости привела его к мнению, что для того, чтобы суждение было универсализуемым, оно должно предписывать то, что наиболее соответствует предпочтениям всех тех, кто будет затронут действием. Эту форму консеквенциализма часто называют “утилитаризмом предпочтений”, потому что она пытается максимизировать удовлетворение предпочтений, точно так же, как классический утилитаризм стремится максимизировать удовольствие или счастье. Часть привлекательности такого взгляда заключается в том, что он избегает суждений о том, что по своей сути хорошо, находя свое содержание вместо этого в желаниях, которые люди или разумные существа, как правило, имеют.

Другим преимуществом является то, что она преодолевает возражение, которое так глубоко беспокоило Милля, что производство простого, бездумного удовольствия должно быть высшей целью всей человеческой деятельности. Против этих преимуществ следует поставить тот факт, что большинство предпочтительных утилитаристов считают, что моральные суждения должны основываться не на желаниях, которые люди на самом деле имеют, а на тех, которые они имели бы, если бы они были полностью информированы и ясно мыслят. Тогда становится важным выяснить, чего люди хотели бы в этих условиях; и, поскольку большинство людей большую часть времени менее чем полностью информированы и ясны в своих мыслях, задача не из легких.

Можно также мимоходом отметить, что Хэйр утверждал, что выводит свою версию утилитаризма из понятия универсализуемости, которое, в свою очередь, он черпал из морального языка и моральных концепций. Мур, с другой стороны, просто нашел самоочевидным, что некоторые вещи по своей сути хороши. Другой утилитарист, австралийский философ Дж., защищал гедонистический утилитаризм, утверждая, что он занял благоприятное отношение к тому, чтобы сделать избыток счастья над несчастьем как можно большим. Как показывают эти различия, консеквенциализм может проводиться на основе широко различающихся метаэтических взглядов.

Консеквенциалистов можно также разделить на тех, кто спрашивает о каждом отдельном действии, будет ли оно иметь наилучшие последствия, и тех, кто задает этот вопрос только о правилах или общих принципах, а затем судит об отдельных действиях по тому, соответствуют ли они хорошему правилу или принципу. “Правило-консеквенциализм” развивался как средство сделать последствия утилитаризма менее шокирующими для обычного морального сознания(Зародыш этого подхода содержался в защите Миллем утилитаризма.) Могут быть случаи, например, когда кража у богатого работодателя, чтобы дать бедным, будет иметь хорошие последствия. Тем не менее, конечно, было бы неправильно делать это.

Правило-консеквенциалистское решение состоит в том, чтобы указать, что общее правило против воровства оправдано на основаниях консеквенциализма, потому что в противном случае не может быть безопасности собственности. После того, как общее правило было оправдано, отдельные акты воровства могут быть осуждены каковы бы ни были их последствия, потому что они нарушают оправданное правило.
Этот шаг наводит на очевидный вопрос, уже поднятый приведенным выше описанием этики Канта: насколько конкретным может быть правило? Хотя правило, запрещающее воровство, может иметь лучшие последствия, чем отсутствие правила вообще, не будут ли лучшие последствия вытекать из правила, разрешающего воровство только в тех особых случаях, когда ясно, что воровство будет иметь лучшие последствия, чем не воровство? Но тогда в чем разница между “актом-консеквенциализмом” и “правилом-консеквенциализмом”? В формах и пределах утилитаризма (1965), Дэвид Лайонс утверждал, что если бы правило было сформулировано с достаточной точностью, чтобы учесть все его причинно-следственные последствия, утилитаризм правил рухнул бы в утилитаризм действий. Поэтому, если утилитаризм правил должен сохраняться как отдельная позиция, должно быть какое-то ограничение на то, насколько конкретным может быть правило, чтобы, по крайней мере, некоторые соответствующие последствия не принимались во внимание.

Однако игнорировать соответствующие последствия-значит порывать с самой сущностью консеквенциализма; поэтому утилитаризм правил вообще не является истинной формой утилитаризма. Так, по крайней мере, считает Смарт, который высмеивал консеквенциализм правил как “поклонение правилам” и последовательно защищал консеквенциализм актов. Конечно, когда время и обстоятельства затрудняют точный расчет последствий действия, act-consequentialist Smart прибегнет к грубым и готовым “эмпирическим правилам” для руководства, но эти эмпирические правила не имеют независимого статуса, кроме их полезности для прогнозирования вероятных последствий. Если когда-либо ясно, что человек будет иметь лучшие последствия, действуя вопреки эмпирическому правилу, он должен это сделать. Если это заставляет человека делать вещи, которые противоречат правилам общепринятой морали, то, по мнению Смарта, тем хуже для общепринятой морали.

В моральном мышлении Хэйр разработал позицию, которая сочетает в себе элементы как акта, так и правила консеквенциализма. Он различал два уровня мышления о том, что нужно делать. На критическом уровне можно рассуждать о принципах, которые должны управлять действиями, и рассматривать, что было бы лучше в различных гипотетических случаях. Правильный ответ здесь, считал Хэйр, всегда заключается в том, что лучшим действием будет то, которое имеет лучшие последствия. Однако этот принцип критического мышления не подходит для повседневного принятия моральных решений. Он требует расчетов, которые трудно выполнить даже при самых идеальных обстоятельствах и практически невозможно выполнить должным образом, когда человек спешит или когда он подвержен влиянию эмоций или личных интересов. Таким образом, повседневные моральные решения являются собственной областью интуитивного уровня морального мышления. На этом уровне человек не вдается в тонкие расчеты последствий; вместо этого он действует в соответствии с фундаментальными моральными принципами, которые он усвоил и принял как определяющие для практических целей, является ли тот или иной поступок правильным или неправильным. Какими должны быть эти моральные принципы — задача критического мышления.

Это должны быть принципы, которые при интуитивном применении большинством людей приведут к наилучшим последствиям в целом, и они также должны быть достаточно ясными и краткими, чтобы стать частью морального воспитания детей. Хэйр считал, что, учитывая тот факт, что обычные моральные убеждения отражают опыт многих поколений, суждения, сделанные на интуитивном уровне, вероятно, не будут слишком отличаться от суждений, сделанных обычной моралью. В то же время ограничение Харе сложности интуитивных принципов полностью консеквенциалистское по духу.

Более поздние последователи правил, такие как Рассел Хардин и Брэд Хукер, обратились к проблеме, поднятой Лайонсом, призывая создать моральные правила так, чтобы они могли быть приняты и соблюдаться большинством людей. Хардин подчеркивал, что большинство людей принимают моральные решения с несовершенными знаниями и рациональностью, и он использовал теорию игр показать, что действие на основе правил может привести к лучшим общим результатам, чем постоянное стремление максимизировать полезность. Хукер предложил, чтобы моральные правила имели наилучшие последствия, если они будут усвоены подавляющим большинством, сейчас и в будущих поколениях. В теории Хукера, правило-консеквенциалист агент мотивирован не желанием максимизировать благо, но желанием действовать способами, которые беспристрастно оправданы.

Возражения против консеквенциализма

Хотя идея о том, что нужно делать то, что можно разумно ожидать, чтобы иметь наилучшие последствия, очевидно, привлекательна, консеквенциализм открыт для нескольких возражений. Как упоминалось ранее, одна из трудностей заключается в том, что некоторые последствия консеквенциализма вступают в противоречие с устоявшимися моральными убеждениями. Говорят, что консеквенциалисты игнорируют кантовский принцип обращения с людьми как с самоцелью. Также утверждается, что, поскольку консеквенциалисты всегда должны стремиться к хорошему, беспристрастно задуманному, они не могут адекватно оценивать или даже вступать в самые основные человеческие отношения, такие как любовь и дружба, потому что эти отношения требуют, чтобы человек был пристрастен к определенным другим людям, предпочитая их интересы тем, которые они представляют.чужих.

С этим возражением связано утверждение о том, что консеквенциализм слишком требователен, поскольку он, по-видимому, настаивает на том, чтобы люди постоянно сравнивали свои самые невинные действия с другими действиями, которые они могли бы выполнить, некоторые из которых, такие как борьба с мировой бедностью, могут привести к большему благу, беспристрастно рассмотренному. Другое возражение состоит в том, что расчеты, которые требует консеквенциализм, слишком сложны, особенно если—как во многих, но не во всех версиях консеквенциализма — они требуют сравнения счастья или предпочтений многих разных людей.

Консеквенциалисты защищались от этих возражений различными способами. Некоторые прибегали к консеквенциализму правил или к двухуровневому взгляду, как у Хэйра. Другие признали, что консеквенциализм несовместим со многими общепринятыми моральными убеждениями, но не рассматривали этот факт как вескую причину для отказа от основной позиции. Жесткий консеквенциалист, например, может утверждать, что несоответствие менее важно, чем может показаться, потому что ситуации, в которых оно возникнет, вряд ли когда-либо произойдут—например, ситуация, в которой можно спасти жизни нескольких невинных людей, убив одного невинного человека (вчтобы этот пример учитывался против консеквенциалиста, нужно предположить, что убийство невинного человека не приводит к значительным негативным последствиям кроме самой смерти). Что касается возражения, что консеквенциализм слишком требователен, то некоторые консеквенциалисты просто ответили, что действовать морально не всегда легко. Трудность проведения межличностных сравнений полезности была общепризнана, но было также отмечено, что неточный характер таких сравнений не мешает людям делать их каждый день, как когда группа друзей решает, какой фильм они будут смотреть вместе.

Этика обязанностей prima facie

В первой трети 20-го века главной альтернативой утилитаризму были интуиционисты, особенно У. Д. Росс. Из-за этой ситуации нормативную позицию Росса часто называли “интуиционизмом”, хотя было бы более точным и менее запутанным зарезервировать этот термин для его метаэтической точки зрения (которой, кстати, придерживался и Сиджвик) и обозначить его нормативную позицию более описательным ярлыком “этика». из prima facie обязанностей.

Нормативная этика Росса состояла из перечня обязанностей, каждой из которых должен быть придан независимый вес: верность, репарация, благодарность, благодеяние, отсутствие вреда и самосовершенствование. Если действие соответствует одной и только одной из этих обязанностей, оно должно быть выполнено. Часто, конечно, действие согласуется с двумя или более обязанностями; например, можно уважать долг благодарности, одалживая деньги человеку, от которого когда-то получили помощь, или можно уважать долг благотворительности, одалживая деньги другим, оказавшимся в большей опасности. нужно. Вот почему обязанности, говорит Росс, “prima facie”, а не абсолютны; каждая обязанность может быть отменена, если она противоречит более строгой обязанности.

Этика, структурированная таким образом, может соответствовать обычным моральным суждениям более тесно, чем этика консеквенциализма, но она страдает от двух серьезных недостатков. Во-первых, как можно быть уверенным, что именно те обязанности, которые перечислены Россом, являются независимыми источниками моральных обязательств? Росс мог бы ответить только, что если внимательно изучить их, то обнаружится, что они, и только они, самоочевидны. Но другие философы, даже другие интуитивисты, обнаружили, что то, что было самоочевидным для Росса, не было самоочевидным для них. Во-вторых, даже если список Росса независимых моральных обязанностей prima facie предоставлен, все еще неясно, как в конкретной ситуации решить, когда менее строгая обязанность должна быть заменена более строгой. И здесь у Росса не было лучшего ответа, чем неудовлетворительное обращение к интуиции.

Теория справедливости Ролза

Когда философы снова начали интересоваться разделом «нормативная этика» в 1960-х годах, ни одна теория не могла соперничать с утилитаризмом в качестве правдоподобной и систематической основы для моральных суждений при любых обстоятельствах. Тем не менее, многие философы оказались неспособными принять утилитаризм. Одним из общих оснований для недовольства было то, что утилитаризм не предлагает никакого принципа справедливости помимо основной идеи, что счастье каждого—или предпочтения, в зависимости от формы утилитаризма—одинаково важны. Такой принцип вполне совместим с принесением в жертву благосостояния немногих ради большего благосостояния многих—отсюда восторженный прием, оказанный Теории справедливости Ролза, когда она появилась в 1971 году. Ролз предложил альтернативу утилитаризму, которая была близка к его сопернику как систематическая теория того, что нужно делать; в то же время она привела к выводам о справедливости, очень отличным от выводов утилитаристов.

Ролз утверждал, что если бы люди должны были выбирать принципы справедливости из-за завесы невежества, которая ограничивала то, что они могли знать о своем собственном положении в обществе, они не выбрали бы принципы, направленные на максимизацию общей полезности, потому что эта цель может быть достигнута путем принесения в жертву прав и интересов групп, к которым они сами принадлежат. Вместо этого они защитили бы себя от наихудшего возможного результата, во-первых, настаивая на максимальном объеме свободы, совместимом с той же свободой для других, и, во-вторых, требуя, чтобы любое перераспределение богатства и других социальных благ было оправдано только в том случае, если оно улучшает положение тех, кто находится в худшем положении. Этот второй принцип известен как принцип “максимина”, поскольку он стремится максимизировать благосостояние из тех, кто находится на минимальном уровне общества. Можно подумать, что такой принцип непосредственно ведет к настоянию на равном распределении благ, но Роулз указал, что если принять определенные предположения о влиянии стимулов и выгодах, которые могут вытекать из производительного труда наиболее талантливых членов общества, принцип Максимина будет последовательным со значительной степенью неравенства.

В течение десятилетия после своего появления, Теория справедливости была подвергнута беспрецедентному изучению моральными философами во всем мире. Возникли два основных вопроса: были ли два принципа справедливости обоснованно выведены из первоначальной контрактной ситуации? И составляли ли эти два принципа сами по себе приемлемую теорию справедливости?

На первый вопрос общий вердикт был отрицательным. Не апеллируя к конкретным психологическим предположениям об отвращении для риска — и Роулз отрицал любые такие предположения — не было убедительного способа, с помощью которого Роулз мог бы исключить возможность того, что стороны первоначального контракта предпочтут максимизировать среднюю, а не общую полезность и, таким образом, дать себе наилучшие шансы на высокий уровень благосостояния. Правда, каждый человек, делающий такой выбор, должен был бы принять возможность того, что он окажется с очень низким уровнем благосостояния, но это может быть риск, на который стоит пойти ради шанса на очень высоком уровне.

Даже если эти два принципа не могут быть обоснованно выведены из первоначального контракта, они могут быть достаточно привлекательными, чтобы стоять сами по себе. Максимин, в частности, оказался популярным принципом в различных дисциплинах, включая экономику благосостояния, область, в которой ранее безоговорочно царил предпочтительный утилитаризм. Но у максимина также были свои критики; одно из обвинений, выдвинутых против него, заключалось в том, что он может потребовать от общества отказаться от очень больших выгод для подавляющего большинства, если по какой-то причине они повлекут за собой некоторые потери, какими бы тривиальными они ни были, для тех, кто находится в худшем положении.

Теории прав

Хотя обращения к правам были распространены со времен великих деклараций прав человека 18-го века, большинство теоретиков области «этика» рассматривали права как нечто, что должно быть выведено из более основных этических принципов или из принятых социальных и политических норм.юридическая практика. Однако, начиная с конца 20-го века, особенно в Соединенных Штатах, права обычно назывались фундаментальным моральным принципом. Анархия, государство и утопия (1974), американский философ Роберт Нозик (1938-2002), является примером такой теории, основанной на правах, хотя она в основном касается приложений в политической сфере и очень мало говорит о других областях раздела «нормативная этика».

В отличие от Ролза, который при всем своем несогласии с утилитаризмом все еще был своего рода консеквенциалистом, Нозик был деонтологом. Права на жизнь, свободу и законно приобретенные собственность абсолютна, настаивает он; никакое действие, которое нарушает их, не может быть оправдано, независимо от обстоятельств или последствий. Нозик также считал, что никто не обязан помогать нуждающимся, независимо от того, насколько плохо они могут быть, при условии, что их нужда не является чьей-либо виной. Таким образом, правительства могут апеллировать к щедрости богатых, но они не могут облагать их налогом против их воли, чтобы обеспечить облегчение для бедных.

Американский философ Рональд Дворкин отстаивал иную точку зрения в «Серьезном отношении к правам» (1977) и последующих работах. Дворкин согласился с Нозиком, что права не должны быть отменены ради улучшения благосостояния: права, по его словам, “козыри” над обычными консеквенциалистскими соображениями. Однако в теории Дворкина права на равную заботу и уважение являются основополагающими, и соблюдение этих прав может потребовать оказания помощи другим нуждающимся. Соответственно, точка зрения Дворкина обязывает государство вмешиваться во многие области для обеспечения соблюдения прав.

В своем акценте на равной заботе и уважении теория Дворкина была частью возрождения интереса к кантовскому принципу уважения к людям в конце 20-го века. Этот принцип, как и ценность справедливости, часто игнорировался утилитаристами. Ролз ссылался на принцип Канта, излагая основное обоснование своей теории справедливости. Однако этот принцип страдает некоторой расплывчатостью, и попытки развить его в нечто более конкретное, что могло бы послужить основой целостной этической теории, не увенчались полным успехом.

Этика естественного права

На протяжении большей части 20-го века большинство светских моральных философов считали направление «этика естественного права» безжизненным средневековым пережитком, сохранившимся только в римско-католических школах морального богословия. В конце 20-го века главными сторонниками области «этика естественного права» оставались римско-католики, но они начали отстаивать свою позицию аргументами, которые явно не апеллировали к религиозным убеждениям. Вместо этого они начали с утверждения, что существуют определенные основные человеческие блага, против которых не следует действовать ни при каких обстоятельствах. Список товаров, предлагаемых Джоном Финнисом в вышеупомянутом Естественное право и естественные права, например, включали жизнь, знание, игру, эстетический опыт, дружбу, практическую разумность и религию. Идентификация этих товаров является предметом размышлений, чему способствуют выводы антропологов. Кроме того, каждый из основных благ рассматривается как одинаково фундаментальный; между ними нет иерархии.

Конечно, можно было бы придерживаться направления «консеквенциалистская этика», которая определяла бы несколько основных человеческих благ равной важности и оценивала действия по их тенденции производить или поддерживать эти блага. Таким образом, если жизнь хороша, любое действие, которое привело бы к предотвратимой гибели людей, при прочих равных условиях было бы неправильным. Сторонники раздела «этика естественного права», однако, отвергли этот консеквенциалистский подход; они настаивали на том, что невозможно измерить основные товары друг против друга. Поэтому вместо того, чтобы полагаться на консеквенциалистские расчеты, этика естественного права предполагала абсолютный запрет любых действий, направленных непосредственно против любого основного блага. Убийство невинных, например, всегда неправильно, даже в ситуации, когда убийство одного невинного человека является единственным способом спасти тысячи невинных людей. Что неадекватно объясняется в этом отказе от консеквенциализма вот почему жизнь одного невинного человека нельзя сравнить с жизнью тысячи невинных людей — предполагая, что ни о ком из вовлеченных людей ничего не известно, кроме того, что они невиновны.

Этика естественного права признает особый набор обстоятельств, при которых действие ее абсолютных запретов было бы смягчено. Это ситуация, в которой так называемая доктрина двойного эффекта будет применяться. Если у беременной женщины, например, обнаружена раковая матка, доктрина двойного эффекта позволяет врачу удалить ее, несмотря на то, что такое действие убьет плод. Это пособие сделано не потому, что жизнь женщины считается более ценной, чем жизнь плода, а потому, что при удалении матки врач не стремится непосредственно к смерти плода; вместо этого его смерть является нежелательным и косвенным побочным эффектом похвального акта женщины.удаление больного органа.

В тех случаях, когда единственным способом спасения жизни женщины является прямое убийство плода, доктрина дает другой ответ. Например, до развития современных акушерских технологий единственным способом спасти женщину, чей плод застрял во время родов, было раздавить череп плода. Такая процедура была запрещена доктриной двойного эффекта, поскольку, выполняя ее, врач непосредственно убивал плод. Эта позиция сохранялась даже в тех случаях, когда смерть матери, несомненно, также привела бы к смерти плода. В этих случаях утверждалось, что врач, убивший плод непосредственно, будет виновен в убийстве, но смерть матери и плода от естественных причин не будет его делом. Этот пример показателен, поскольку он показывает, на что были готовы пойти сторонники направления «этика естественного права», чтобы сохранить абсолютный характер своих запретов.

Этика добродетели

В последние два десятилетия 20-го века возродился интерес к аристотелевской идее о том, что этика должна основываться на теории добродетелей, а не на теории того, что нужно делать. На это возрождение повлияла Элизабет Энскомб и стимулировала Филиппа Фут, которая в эссе, переизданном в «Добродетелях и пороках» (1978), исследовала, как этические действия могут быть в интересах добродетельного человека. Шотландский философ Аласдэр Макинтайр в своей пессимистической работе «После добродетели» (1980) оказал дальнейшую поддержку в направлении «этика добродетели» предположив, что то, что он назвал “проектом Просвещения”, дающим рациональное обоснование морали, потерпело неудачу. По его мнению, единственный выход из возникшей в результате моральной путаницы состоял в том, чтобы обосновать мораль в традиции, такой как традиция, представленная Аристотелем и Аквинским.

Этика добродетели, по мнению ее сторонников, обещала примирение морали и личных интересов. Если, например, великодушие является добродетелью, то добродетельный человек будет желать быть щедрым; и то же самое будет справедливо для других добродетелей. Если действовать морально-это действовать так, как поступил бы добродетельный человек, то добродетельные люди будут действовать морально, потому что это то, на что они похожи, и это то, что они хотят делать. Но этот момент снова поднял вопрос о том, что такое человеческая природа очень нравится. Если этика добродетели надеется разработать объективную теорию добродетелей, справедливую для всех людей, то они вынуждены утверждать, что добродетели основаны на общей человеческой природе; но, как было отмечено выше при обсуждении натурализма в разделе «этика», сомнительно, что человеческая природа может служить эталоном того, что можно было бы назвать морально правильным или желательным поведением. Если, с другой стороны, этика добродетели хочет основывать добродетели на определенной этической традиции, то они неявно принимают форму этического релятивизма это сделало бы невозможным вести этические разговоры с другими традициями или с теми, кто вообще не принимает никаких традиций.

Совсем другое возражение против направления «этика добродетели» заключается в том, что она опирается на идею важности морального характера, которая не поддерживается имеющимися эмпирическими данными. доказательства. В настоящее время существует большое количество психологических исследований того, что заставляет людей действовать морально, и это указывает на удивительный вывод о том, что часто очень тривиальные обстоятельства оказывают решающее влияние. Помогает ли человек незнакомцу в очевидной нужде, например, во многом зависит от того, спешит ли он и только ли нашел маленькую мелочь. Если характер играет меньшую роль в определении морального поведения, чем обычно предполагается, этика, которая подчеркивает добродетельный характер, исключая все остальное, будет на шаткой почве.

Феминистская этика

В работе, опубликованной в 1980-х годах, философы-феминистки утверждали, что преобладающие темы, интересы и способы аргументации в моральной философии отражают явно мужскую точку зрения, и они стремились изменить практику дисциплины, чтобы сделать ее менее предвзятой в этих отношениях. Их вызов поднял вопросы разделов метаэтика, нормативной этика и прикладной этика. Феминистский подход получил значительный импульс от публикации In a Different Voice (1982) американского психолога Кэрол Гиллиган.

Работа Гиллигана была написана в ответ на исследования Лоуренса Кольберга, который утверждал, что открыл универсальный набор стадий морального развития, через которые проходят нормальные люди по мере взросления. Кольберг утверждал, что дети и молодые люди постепенно продвигаются к более абстрактным и более беспристрастным формам этических рассуждений, кульминацией которых является признание индивидуальных прав. Однако, как отметил Гиллиган, исследование Кольберга не включало женщин. Когда Гиллиган изучала моральное развитие девочек и молодых женщин, она обнаружила, что меньше внимания уделяется беспристрастности и правам и больше любви и состраданию к людям, с которыми ее субъекты имели отношения.

Хотя выводы и методология Гиллигана подверглись критике, ее предположение о том, что моральное мировоззрение женщин отличается от мужского, привело к предложениям о явно явлении «феминистская этика» как “этика заботы”, разработанной в таких работах, как «Забота» (1984), американским философом-феминистом Нелом Кивает этот подход считал , что нормативная этика должна основываться на идее заботы о тех, с кем у человека есть отношения, будь то родитель, ребенок, брат или сестра, любовник, супруг или друг. Забота должна иметь приоритет над индивидуальными правами и моральными правилами, а обязательства перед незнакомыми людьми могут быть ограниченными или отсутствующими. Подход подчеркивал конкретную ситуацию, а не абстрактные моральные принципы.

Не все феминистские моральные философы приняли этот подход. Некоторые считали саму идею о том, что моральная перспектива женщин более эмоциональна и менее абстрактна, чем у мужчин, равносильной принятию патриархальных стереотипов женского мышления. Другие отметили, что даже если существуют “женские” ценности, которые женщины с большей вероятностью придерживаются, чем мужчины, эти ценности не обязательно будут “феминистскими” в смысле продвижения интересов женщин. Несмотря на эти трудности, феминистские подходы привели к новым способам мышления в нескольких областях раздела прикладная этика, особенно в тех, которые касаются профессиональных областей, таких как образование и сестринское дело, а также в областях, которые философы-мужчины в направлении «прикладная этика», как правило, пренебрегали, таких как семья.

Этический эгоизм

Все нормативные теории, рассмотренные до сих пор, имели универсальную направленность—то есть товары, которые они стремятся достичь, черты характера, которые они стремятся развить, или принципы, которые они стремятся применить, в равной степени относятся ко всем. Этический эгоизм отходит от этого консенсуса, поскольку он утверждает, что моральное принятие решений следует руководствоваться исключительно личным интересом. Одним из больших преимуществ такой позиции является то, что она позволяет избежать любого возможного конфликта между личными интересами и моралью. Другое дело, что она делает моральное поведение по определению рациональным (при правдоподобном предположении, что рационально преследовать собственные интересы).

Можно выделить две формы эгоизма. Позиция индивидуального эгоиста может быть выражена так: “Каждый должен делать то, что в моих интересах”. Это действительно эгоизм, но он не может быть универсализирован (потому что он делает существенную ссылку на конкретного человека); таким образом, это, возможно, вообще не этический принцип. С практической точки зрения индивидуальный эгоист вряд ли сможет убедить других следовать курсу действий, который, очевидно, направлен на пользу только тому, кто его отстаивает.

Универсальный эгоизм выражается в таком принципе:

“Каждый должен делать то, что в его собственных интересах”.

В отличие от принципа индивидуального эгоизма, этот принцип универсализуем. Более того, многие эгоистичные люди могут быть склонны принять ее, потому что она, по-видимому, оправдывает действия по желаниям, которые обычные мораль может помешать удовлетворению. Универсальный эгоизм иногда используется популярными писателями, в том числе историками-любителями, социологами и философами, которые заявляют, что это очевидный ответ на все болезни общества; их взгляды обычно принимаются значительной частью широкой общественности. Американская писательница Айн Рэнд, пожалуй, лучший пример 20-го века этого типа автора. Ее версия эгоизма, изложенная в романе Atlas Shrugged (1957) и в добродетели эгоизма (1965), сборник эссе, представлял собой довольно запутанную смесь призывов к личным интересам и предложений о больших выгодах для общества, которые могут возникнуть в результате неограниченного корыстного поведения. В основе этого счета лежало молчаливое предположение, что подлинный личный интерес не может быть удовлетворен ложью, воровством, мошенничеством или другим подобным антиобщественным поведением.

Как показывает этот пример, то, что начинается как защита универсального этического эгоизма, очень часто превращается в косвенную защиту консеквенциализма: утверждение состоит в том, что всем будет лучше, если каждый человек будет делать то, что в его собственных интересах. Этический эгоист фактически вынужден сделать это утверждение, потому что в противном случае есть парадокс в том, что он защищает этический эгоизм вообще. Такая защита это противоречило бы самому принципу этического эгоизма, если бы эгоист не извлекал выгоду из того, что другие становятся этическими эгоистами. Если его интересы таковы, что им угрожают другие, преследующие свои собственные интересы, тогда ему лучше защищать альтруизм и держать свою веру в эгоизм в секрете.

К несчастью для этического эгоизма, утверждение о том, что всем будет лучше, если каждый будет делать то, что отвечает его собственным интересам, неверно. Об этом свидетельствуют мысленные эксперименты, известные как “дилеммы заключенного”, которые играли все более важную роль в дискуссиях об этической теории в конце 20-го века (см. Теория игр). Основная дилемма заключенного — это воображаемая ситуация, в которой два заключенных обвиняются в преступлении. Если один признается, а другой нет, заключенный, который признается, будет немедленно освобожден, а заключенный, который этого не сделает, будет заключен в тюрьму на 20 лет. Если ни один из них не признается, каждый будет задержан на несколько месяцев, а затем освобожден. И если оба сознаются, каждый будет заключен в тюрьму на 15 лет. Далее оговаривается что заключенные не могут общаться друг с другом. Если каждый из них решит, что делать, исключительно исходя из личных интересов, он поймет, что для него лучше признаться, чем не признаваться, независимо от того, что делает другой заключенный. Парадоксально, что когда каждый заключенный действует эгоистично, то есть как эгоист, в результате оба оказываются в худшем положении, чем если бы каждый действовал сообща.

Хотя этот пример может показаться странным, аналогичные ситуации довольно часто возникают в более широком масштабе. Рассмотрим дилемму пригородного сообщения. Предположим, что каждый пригородный пассажир находит свой личный автомобиль немного более удобным, чем автобус, но когда каждый пригородный пассажир ездит на автомобиле, движение становится чрезвычайно перегруженным. Таким образом, всем лучше в ситуации, когда все ездят на автобусе, чем в ситуации, когда все ездят на машине. Однако, поскольку частные автомобили несколько более удобны, чем автобусы, и поскольку на общий объем трафика не оказывает заметного влияния еще один автомобиль на дороге, в интересах каждого пригородного пассажира продолжать движение. По крайней мере, на коллективном уровне, следовательно, эгоизм обречен на провал-вывод, хорошо сделанный английским философом Дереком Парфитом в «Причинах и лицах» (1984).

Тот факт, что этический эгоизм коллективно обречен на провал, не означает, что он ошибочен. Этический эгоист может по-прежнему утверждать, что каждый человек должен преследовать свои собственные интересы, даже если это приведет к худшим последствиям для всех. Его позиция не была бы противоречивой, хотя и была бы “самоуничижительной”, поскольку это потребовало бы от него избегать публичного продвижения эгоизма и держать свои истинные этические убеждения в секрете.

Прикладная этика

Наиболее ярким событием в изучении области «этика» с середины 1960-х годов стал рост интереса философов к разделу практическая, или прикладная, этика, то есть применению нормативных этических теорий к практическим проблемам. Надо признать, что это не совсем новый уход. Начиная с Платона, философы-моралисты занимались практическими вопросами, включая самоубийство, разоблачение младенцев, обращение с женщинами и надлежащее поведение государственных чиновников. Христианские философы, в частности Августин и Аквинат, исследовал с большой осторожностью такие вопросы, как, когда война справедлива, правильно ли когда-либо говорить ложь, и делает ли христианская женщина неправильно, совершая самоубийство, чтобы спасти себя от изнасилования. Гоббс имел исключительно практическую цель в написании своего Левиафана, а Юм писал о явлении «этика самоубийства». Британские утилитаристы были очень озабочены практическими проблемами; действительно, они считали социальную реформу целью своей философии. Таким образом, Бентам писал о избирательной и тюремной реформе и правах животных, и Милль обсуждал власть государства вмешиваться в свободу своих граждан, статус женщин, смертную казнь и право одного государства вторгаться в другое, чтобы предотвратить его от совершения зверств против своего собственного народа.

Тем не менее, в течение первых шести десятилетий 20-го века моральные философы в значительной степени пренебрегали направлением «прикладная этика» — то, что сейчас кажется почти невероятным, учитывая травмирующие события, через которые прошло большинство из них. Наиболее заметное исключение, Бертран Рассел (1872-1970), по-видимому, рассматривал свои труды на этические темы в значительной степени отдельно от своей философской работы и не пытался развивать свои этические взгляды каким-либо систематическим или строгим образом.

Преобладающим мнением этого периода было то, что моральная философия совершенно отделена от “морализаторства”, задача, которую лучше оставить проповедникам. Обычно не рассматривалось, могут ли моральные философы, не просто проповедуя, внести эффективный вклад в обсуждение практических вопросов, связанных с трудными этическими вопросами. Ценность такой работы начала широко признаваться только в 1960-х годах, когда сначала в США началось движение за гражданские права, а затем война во Вьетнаме и рост студенческой политической активности начал привлекать философов к обсуждению этических вопросов равенства, справедливости, войны и гражданского неповиновения.

Прикладная этика вскоре стала частью учебной программы философии большинства университетов во многих странах. Здесь невозможно сделать больше, чем кратко упомянуть некоторые из основных областей раздела «прикладная этика» и указать на вопросы, которые они поднимают.

Равенство

Поскольку большая часть раннего импульса для возрождения области «прикладная этика» 20-го века пришла из движения за гражданские права США, такие темы, как равенство, права человека и справедливость, были заметны с самого начала. Первоначально основное внимание, особенно в Соединенных Штатах, уделялось расовому и сексуальному равенству. Поскольку существовал консенсус в отношении того, что прямая дискриминация в отношении женщин и членов групп расовых меньшинств (особенно афроамериканцев) является неправильной, центр внимания вскоре переместился на обратную дискриминацию допустимо ли отдавать предпочтение женщинам и представителям расовых меньшинств при приеме на работу и поступлении в университеты и колледжи из-за того, что они подвергались дискриминации в прошлом?

Неравенство между полами было еще одним ранним предметом обсуждения. Означает ли равенство здесь прекращение, насколько это возможно, всех различий в половых ролях, или может быть равный статус для разных ролей? Были оживленные дебаты — как между феминистками и их противниками, так и на другом уровне между самими феминистками — о том, каким будет общество без сексуального неравенства. Философы-феминистки также участвовали в дебатах об абортах и о новых методах размножения. Эти темы будут рассмотрены отдельно ниже.

До конца 20-го века большинство философских дискуссий о справедливости и равенстве были ограничены рамками одного общества. Даже теория справедливости Ролза, например, ничего не говорила о распределении богатства между обществами, что могло бы значительно затруднить принятие его принципа максимина. В 1990-е годы философы начали задумываться о моральных последствиях об огромном неравенстве в богатстве между ведущими промышленно развитыми странами и странами развивающегося мира, некоторые из которых страдают от широко распространенного голода и болезней.

Какие обязательства, если таковые имеются, имеют граждане богатых стран перед теми, кто голодает?

Жить высоко и позволить умереть: наша иллюзия невинности (1996), американский философ Питер Унгер сделал веские аргументы в пользу мнения, что любой человек разумных средств, который пренебрегает посылать деньги в организации, которые работают над сокращением глобальной бедности, тем самым делает что-то очень серьезно неправильно. Немецкий философ Томас Погге в книге «Мировая бедность и права человека: космополитические обязанности и реформы» (2002) утверждал, что богатые страны несут ответственность за увеличение бедности развивающихся стран и, таким образом, за миллионы смертей в год. В одной из своих поздних работ, The Law of Peoples (1999), сам Ролз обратился к отношениям между обществами, хотя его выводы были более консервативными, чем выводы Унгера и Погге.

Животные

Существует один вопрос, связанный с равенством, в котором философы возглавляли, а не следовали, социальное движение. В начале 1970-х годов группа молодых оксфордских философов начала подвергать сомнению предположение о том, что моральный статус нечеловеческих животных автоматически уступает человеческому, а также вывод, который обычно делается из этого, что людям морально допустимо использовать нечеловеческих животных в качестве пищи, даже в обстоятельствах где они могли бы питаться хорошо и эффективно, не делая этого. Публикация в 1972 году Животные, люди и мораль: Исследование жестокого обращения с нечеловеческими существами под редакцией Розлинд, Стэнли Годловича и Джона Харриса три года спустя последовало Освобождение животных Питера Сингера, а затем поток статей и книг, которые установили проблему как часть раздела «прикладная этика». В то же время эти труды послужили философской основой для движения за права животных, которое оказало значительное влияние на отношение и практику к животным во многих странах.

Большинство философских работ по проблеме прав животных выступали за радикальные изменения в том, как люди относятся к животным. Некоторые философы, однако, защищали статус-кво или, по крайней мере, что-то близкое к нему. В The Animals Issue: Moral Theory in Practice (1992) британский философ Питер Каррутерс утверждал, что люди имеют моральные обязательства только перед теми существами, которые могут участвовать в гипотетическом социальном контракте. Очевидная трудность такого подхода заключается в том, что он доказывает слишком много: если у человечества нет обязательств перед животными, то у него также нет обязательств перед меньшинством людей с серьезными интеллектуальными нарушениями или перед будущими поколениями людей, поскольку они тоже не могут отвечать взаимностью.

Другой британский философ, Роджер Скрутон, поддерживал как благосостояние животных, так и право людей использовать животных, по крайней мере в тех обстоятельствах, которые влекли за собой некоторую выгоду для рассматриваемых животных. Таким образом, в правах и заблуждениях животных (2000) он поддерживал охоту на лис, потому что она поощряет людей защищать среду обитания, в которой живут лисы, но осуждал современные “фабричные” фермы, потому что они не обеспечивают даже минимально приемлемую жизнь для выращиваемых в них животных. (См. Также права животных; вегетарианство.)

Экологическая этика

Экологические проблемы поднимают множество сложных этических вопросов, включая древний вопрос о природе внутренней ценности. В то время как многие философы в прошлом соглашались с тем, что человеческий опыт имеет внутреннюю ценность—и утилитаристы, по крайней мере, всегда признавали, что удовольствия и страдания нечеловеческих животных имеют некоторое внутреннее значение—это не показывает, почему так плохо, если дронты вымерли или тропический лес вырублен. Следует ли сожалеть об этих вещах только из-за опыта, который был бы потерян для людей или других разумных существ? существа? Или есть что-то еще? С конца 20-го века некоторые философы отстаивали мнение, что деревья, реки, виды (рассматриваемые отдельно от отдельных животных, из которых они состоят) и, возможно, даже экологические системы в целом имеют ценность, независимую от инструментальной ценности, которую они могут иметь для людей или нечеловеческих животных. Однако нет согласия относительно того, что должно быть основой для этой ценности.

Забота об окружающей среде также поднимает вопрос об обязательствах перед будущими поколениями. Сколько люди, живущие сейчас, должны тем, кто еще не родился? Для тех, кто придерживается направления «этика социального контракта» или для этического эгоиста, ответ, казалось бы, будет: ничего. Хотя люди, существующие в настоящем, могут принести пользу тем, кто существует в будущем, последние не могут ответить взаимностью. Однако большинство других этических теорий придают определенный вес интересам будущих поколений. Утилитаристы не думают, что тот факт, что члены будущих поколений еще не существуют, является причиной для меньшего внимания к их интересам, чем к интересам нынешних поколений—при условии, что можно быть уверенным, что будущие поколения будут существовать и будут иметь интересы, которые будут затронуты тем, что вы делаете. В случае, скажем, хранения радиоактивных отходов или выбросов газов, способствующих изменению климата.

Кажется очевидным, что то, что делают нынешние поколения, действительно повлияет на интересы будущих поколений. Большинство философов согласны с тем, что это важные моральные вопросы. Изменение климата, в частности, было задумано как вопрос глобальной справедливости: сколько дефицитного ресурса (способность атмосферы безопасно поглощать отходящие газы, образующиеся в результате человеческой деятельности) может использовать каждая страна? Оправданы ли промышленно развитые страны в использовании гораздо большего количества этого ресурса на душу населения, чем развивающиеся страны, учитывая, что человеческие издержки изменения климата в большей степени лягут на развивающиеся страны, поскольку они не могут позволить себе меры, необходимые для их смягчения?

Эти вопросы становятся еще более сложными, если учесть, что размер будущих поколений может быть затронут государственной демографической политикой и другими менее формальными отношениями к росту населения и размеру семьи. Понятие перенаселения скрывает философскую проблему, которая была гениально исследована в вышеупомянутых причинах и лицах Парфита. Что такое оптимальная популяция? Это та численность населения, при которой средний уровень благосостояния будет максимально высоким? Или это размер, при котором общая сумма благосостояния как можно больше?

Были решительные возражения против средней точки зрения, но общая точка зрения также имела противоречивые последствия. Общая точка зрения подразумевает, что сильно перенаселенный мир, в котором средний уровень благосостояния настолько низок, что жизнь едва стоит того, чтобы жить, морально предпочтительнее менее населенного мира, в котором средний уровень благосостояния высок, при условии, что число людей в перенаселенном мире настолько велико.велика,чтобы сделать общее количество благосостояния в этом мире больше, чем в менее населенном мире. Парфит назвал этот вывод “Отвратительным выводом”. Много размышлений было уделено поиску альтернатив это не несло противоречащих интуиции последствий средних и тотальных взглядов. Но предложенные альтернативы имели свои собственные трудности, и этот вопрос оставался одной из самых загадочных загадок в разделе прикладная этика.

Война и мир

Война во Вьетнаме обеспечила, что дискуссии о справедливости войны и законности призыва на военную службу и гражданского неповиновения были заметны в ранних работах по разделу прикладная этика. Гражданскому неповиновению против несправедливой агрессии и против несправедливых законов даже в условиях демократии была оказана значительная поддержка.

С окончанием воинской повинности в Соединенных Штатах и самой войны два года спустя (1975) философы обратили свое внимание на проблему ядерного оружия. Одним из центральных вопросов была стратегия ядерного сдерживания может быть морально приемлемым, учитывая, что он рассматривает гражданское население как потенциальные ядерные цели. В 1990-х годах массовые убийства гражданских лиц в бывшей Югославии и Руанде подняли вопрос, упомянутый выше в связи с Миллем: право одной или нескольких стран вмешиваться во внутренние дела другой страны только потому, что она занимается преступлениями против своих собственных граждан. Этот вопрос был поднят в рамках обсуждения более широких вопросов, касающихся прав человека, включая вопрос о том, является ли настойчивое требование, чтобы все страны уважали права человека, выражением универсальной человеческой ценности или просто формой западного “культурного империализма”.

Аборты, эвтаназия и ценность человеческой жизни

Ряд этических вопросов связан с конечными точками человеческой жизни. Вопрос о том, может ли быть морально оправдан аборт или использование человеческих эмбрионов в качестве источников стволовых клеток, исчерпывающе обсуждался в популярных контекстах, где ответ часто считался напрямую зависящим от ответа на следующий вопрос: “Когда начинается человеческая жизнь?”. Многие философы утверждали, что последний вопрос был неправильным, поскольку ни один вывод специфически морального характера не следует непосредственно из научного факта, что человеческая жизнь начинается с зачатия или в другое время.

Лучший подход, по мнению этих философов, состоит в том, чтобы спросить, что делает убийство человека неправильным, а затем рассмотреть, применимы ли эти характеристики, какими бы они ни были, к самым ранним стадиям человеческой жизни. Хотя не было общепринятого ответа, некоторые философы представили удивительно сильные аргументы в пользу того, что не только эмбрион и плод, но даже новорожденный младенец не имеет права на жизнь. Эта позиция была защищена британским философом Джонатаном Гловером в Причинении смерти и спасении жизней (1977) и более подробно канадский философ Майкл Тули в абортах и детоубийстве (1983).

Такие взгляды горячо оспаривались, особенно теми, кто утверждал, что вся человеческая жизнь, независимо от ее характеристик, является священной. Задачей тех, кто защищал святость человеческой жизни, было объяснить, почему человеческая жизнь, независимо от ее характеристик, особенно достойна защиты. Объяснение, без сомнения, может быть дано в терминах традиционных христианских доктрин, таких как то, что все люди созданы по образу Божьему или что все люди имеют бессмертную душу. Однако в философских дебатах противники абортов и исследований эмбрионов избегали религиозные аргументы такого рода, хотя и не находят убедительной светской альтернативы.

Несколько похожие вопросы были подняты практикой эвтаназии, когда она не является добровольной, как в случае новорожденных с тяжелыми нарушениями (см. Ниже Биоэтика). Добровольная эвтаназия, с другой стороны, может быть защищена на том основании, что государство не должно вмешиваться в свободный, осознанный выбор своих граждан в вопросах, которые не наносят вреда другим. (Часто приводился один и тот же аргумент в защиту позиции pro-choice в споре об абортах. Но в данном случае она была гораздо слабее, потому что предполагала то, что нужно было доказать: а именно, что плод не считается человеком — или, по крайней мере, не считается человеком в той степени, в какой это делает беременная женщина.)

Критики добровольной эвтаназии подчеркивали практические вопросы, такие как трудность поддержания адекватных гарантий; их главным возражением было то, что эта практика приведет через “скользкий склон” к добровольной эвтаназии и в конечном итоге к принудительному недобровольному убийству тех, кого государство считает социально нежелательными. Открытая практика добровольной эвтаназии в Нидерландах с последующей ее легализацией там в 2001 году предоставила возможность проверить это утверждение. На сегодняшний день исследования уровня эвтаназии в этой стране не показывают никаких доказательств скользкого пути, но отсутствие сопоставимых исследований в других странах означает, что факты остаются спорными.

Биоэтика

Этические вопросы, возникающие в связи с абортами и эвтаназией, являются частью предмета биоэтики, которая занимается этическими аспектами новых разработок в медицине и биологических науках. По своей сути междисциплинарная область извлекает выгоду из вклада профессионалов за пределами философии, включая врачей, юристов, ученых и теологов. С конца 20-го века во многих странах были созданы центры исследований в области биоэтики, и медицинские школы добавили обсуждение этических вопросов в медицине в свои учебные планы. Правительства искали руководства в определении государственной политики в особенно спорных областях биоэтики, назначая специальные комитеты для предоставления этических консультаций.

Несколько ключевых тем проходят через предметы, охватываемые биоэтикой. Один из них заключается в том, может ли качество человеческой жизни быть причиной ее прекращения или принятия решения не предпринимать шагов для ее продления. Поскольку медицинская наука теперь может поддерживать жизнь детей с тяжелыми нарушениями, которые в противном случае умерли бы вскоре после рождения, педиатры регулярно сталкиваются с этим вопросом. Крупный спор разразился в Соединенных Штатах в 1982 году, когда врач согласился следовать пожеланиям родителей ребенка с синдромом Дауна не проводя операцию, необходимую для спасения жизни ребенка.

Решение врача было поддержано Верховным судом штата Индиана, и ребенок умер до того, как была подана апелляция в Верховный суд США. Последовавшая дискуссия и правила впоследствии обнародованные администрацией президента Рональда Рейгана сделали менее вероятным что в Соединенных Штатах младенцу с синдромом Дауна будет отказано в медицинской помощи спасительная хирургия, но другие страны относились к таким случаям по-разному. Более того, практически в каждой стране, включая Соединенные Штаты, были ситуации, когда врачи решали, исходя из качества жизни, не поддерживать жизнь младенца с крайне плохими перспективами.

Даже те, кто защищал учение о святости всей человеческой жизни, не всегда настаивали на том, чтобы врачи использовали экстраординарные средства для ее продления. Но различие между обычными и экстраординарными средствами, как и между действиями и бездействием, было проблематичным. Критики утверждали, что желания пациента или, если они не могут быть установлены, качество жизни пациента обеспечивает более важную основу для принятия решения, чем характер используемых средств.
Еще одна центральная тема-автономия пациента. Этот вопрос возник не только в связи с добровольной эвтаназией, но и в области экспериментов на людях. По общему мнению, пациенты должны давать информированное согласие на любые экспериментальные процедуры, проводимые на них. Но сколько информации им следует дать?

Проблема стояла особенно остро в случае случайно контролируемых исследований, которые требуют, чтобы пациенты соглашались на курсы лечения, которые могут полностью состоять из плацебо. Когда эксперименты проводились с использованием людей в развивающихся странах, трудности и потенциал для неэтичных практик стали еще больше. В 2000 году Всемирная медицинская ассоциация, реагируя на сообщения о злоупотреблениях, пересмотрела свою Хельсинкскую декларацию, в которой изложены этические принципы, которые должны регулировать медицинские исследования с участием людей.

Распределение медицинских ресурсов стало вопросом жизни и смерти в конце 1940-х годов, когда больницы в Соединенных Штатах впервые получили диализные аппараты и должны были выбрать, кому из своих пациентов, страдающих заболеваниями почек, будет разрешено их использовать. Некоторые биоэтики утверждали, что решение должно приниматься по принципу “первым пришел, первым обслужен”, в то время как другие считали очевидным, что предпочтение следует отдавать молодым пациентам или пациентам с иждивенцами. Хотя диализные аппараты уже не так редки, доступность различных других экзотических, дорогих методов спасения жизни ограничена; поэтому поиск рациональных принципов распределения продолжается. Эта проблема была особенно сложной в Соединенных Штатах, где доступ к таким методам часто зависел от деловых решений частных медицинских страховых фирм.

Дальнейшие достижения в области биологии и медицины породили новые проблемы в биоэтике, некоторые из которых получили значительное общественное внимание. В 1978 году рождение первого человека, который был зачат вне человеческого тела, вызвало дебаты о нравственности экстракорпорального оплодотворения. Это вскоре привело к вопросам о замораживании человеческих эмбрионов и о том, что с ними делать, если родители умрут. Споры возникли и по поводу практики суррогатного материнства, при котором женщина оплодотворяется спермой мужа бесплодной пары (или в некоторых случаях эмбрионом, оплодотворенным in vitro), а затем сдает получившегося ребенка, обычно выполняя эту услугу за отдельную плату. Отличается ли это от продажи ребенка? Если да, то как? Если женщина, согласившаяся стать суррогатной матерью, передумает и решит оставить ребенка, следует ли ей это позволить?

С конца 1990-х годов одним из наиболее спорных вопросов в биоэтике было клонирование. Первое успешное клонирование млекопитающего, овечки Долли, в 1996 году вызвало в общественном воображении тревожные видения армий идентичных человеческих клонов, и многие законодательные органы поспешили запретить репродуктивное клонирование людей. Но реакция общественности была вызвана скорее невежеством и отвращением, чем размышлениями (которые популярные средства массовой информации мало поощряли). Некоторые биоэтики предположили, что в свободном обществе нет веских причин — кроме риска того, что клонированный человек может страдать генетическими аномалиями — клонирование должно быть запрещено. Другие рассматривали клонирование как нарушение человеческого достоинства, поскольку это означало бы, что люди могут быть созданы другими людьми. Это возражение было решительно высказано биоэтиком Леоном Кассом, который апеллировал к тому, что он назвал в названии эссе 1997 года “Мудростью отвращения”.

Кульминацией таких достижений в методах воздействия на репродукцию человека станет овладение генной инженерией. Уже в конце 20-го века некоторые пары в Соединенных Штатах платили значительные суммы за яйца от женщин с выдающимися результатами тестов в элитных колледжах. (Оплата яйцеклеток или спермы была незаконной в большинстве других стран.) Пренатальное тестирование на генетические дефекты также было распространено, особенно у пожилых беременных женщин, многие из которых прервали беременность, когда был обнаружен дефект. Некоторые генетические тесты теперь это можно сделать в эмбрионах in vitro, до имплантации.

По мере того, как все больше генетических тестов становятся доступными — не только для дефектов, но, возможно, в конечном итоге для крепкого здоровья, желательных черт личности, привлекательных физических характеристик или интеллектуальных способностей, которые находятся под сильным генетическим влиянием,—человечество столкнется с вопросом, поставленным в названии книги Джонатана Гловера » Какие люди должны быть?» (1984). Возможно, это будет самый сложный вопрос для области «этика» в оставшейся части 21-го века.