Пацифизм и мир: определение
Пацифизм — это широкая приверженность установлению мира. Идея осложняется тем, что мир — это термин семейного сходства: существует много разновидностей мира. Мир легче всего определить диалектически как противоположность войне или насилию. Таким образом, пацифизм был описан просто как антимилитаризм или как приверженность ненасилию. Одна из концептуальных трудностей здесь заключается в том, что, когда мир определяется отрицательно, пацифизм предстает как реакционный ответ на войну и насилие. Таким образом, в дискуссиях о мире часто используются негативные термины и творческие неологизмы для выражения концепции мира: “ненасилие”, “не война», “не убийство”, “не конфликт” или “не война”.
Однако, сторонники мира будут настаивать на том, что мир следует понимать как основное понятие, связанное с сотрудничеством, гармонией и позитивными человеческими отношениями, и что ошибочно понимать мир только в негативных терминах. Во всяком случае, наука о мире уже давно подчеркивает различие между негативным миром и позитивным миром: негативный мир — это отсутствие насилия или войны, в то время как позитивный мир включает в себя кооперативные, спокойные и гармоничные отношения и более широкие проблемы человеческого процветания и интеграции.
Когда пацифизм определяется как антимилитаризм, мы сталкиваемся с трудностями определения войны. Война обычно рассматривается как насилие между государствами или, в более широком смысле, политическими сообществами. Но термин “война” также может быть применен к насильственным конфликтам между людьми, как в идее Гоббса о том, что состояние природы — это состояние войны. Точно так же, хотя мир обычно рассматривается как политическое условие дружественных отношений между государствами, такие термины, как “мир” или “мирный”, также могут использоваться для описания отношений между людьми или даже душевного состояния человека.
Если пацифизм определяется как приверженность ненасилию, мы сталкиваемся с той же проблемой определения. Насилие обычно имеет нормативную ценность и определяется как нечто вроде “неоправданного вреда”. Но можно говорить об оправданном насилии как об идеале справедливой войны, поэтому не все насилие неоправданно.
Понятие насилия также может быть расширено метафорически и использовано как прилагательное “насильственный” для обозначения чего-то вроде необузданного, неконтролируемого, грубого или интенсивного. Таким образом, мы говорим о “сильных бурях” или “сильных эмоциях”. Приверженность ненасилию — это, по крайней мере, стремление избежать неоправданного преднамеренного вреда. Пацифисты склонны думать, что большинство намеренно причиненного вреда неоправданно. Но идеал ненасилия можно расширить, включив в него идею контроля грубых и сильных эмоций. Например, в своем эссе “Путешествие к ненасилию” Мартин Лютер Кинг-младший утверждал, что приверженность ненасилию требует преодоления “внутреннего насилия” ненависти и гнева путем культивирования любви и сострадания.
Существует множество возможностей для размышлений о природе мира и, таким образом, для понимания того, что пацифизм стремится создать.
Мир как рабство или подчинение
Мир может быть результатом подчинения власти, а война может закончиться безоговорочной капитуляцией. Руссо оклеветал этот мир, назвав его “миром Улисса и его товарищей, заключенных в пещере Циклопа и ожидающих своей очереди быть съеденными”. Мы можем утверждать, что абсолютное правление и абсолютное подчинение создают своего рода мир. Но это мир в сочетании с несправедливостью. Итак, ясно, что мир, к которому стоит стремиться, это мир, который также связан со справедливостью. Идея справедливости лежит в основе традиции справедливой войны, которая утверждает, что мы имеем право на борьбу с несправедливостью. Как писал Патрик Генри в своей книге “Дайте мне свободу или дайте мне смерть”:
“Разве жизнь так дорога, или мир так сладок, чтобы быть купленным ценой цепей и рабства?”
Можно утверждать, что мир в пещере Циклопа — это вовсе не мир, а состояние войны.
Большинство пацифистов утверждают, что мир рабства — это не то, что они имеют в виду. Скорее, для большинства пацифистов пацифизм — это не просто пассивное согласие со злом, пацифизм — это не пассивность. Скорее, пацифизм предполагает активное, но ненасильственное сопротивление злу. Тем не менее, некоторые пацифисты, такие как Толстой, выступают за непротивление. Непротивленческие пацифисты в христианской традиции часто основывают идею подчинения злу на идеях Иисуса, выраженных в Нагорной проповеди. “Не противься тому, кто зол” и “люби своих врагов и молись за тех, кто гоним вас” (Матфея 5.39 и 5.44; Луки 6.27–30). Некоторые христианские мученики серьезно относятся к этому идеалу и рассматривают жизнь и казнь Иисуса как образец мирной добродетели.
Мир как Modus Vivendi (образ жизни) или перемирие
Диалектическое определение мира как отсутствия войны может охватывать идею вооруженного мира холодной войны. Мир как отсутствие войны может быть просто modus vivendi, в котором вооруженные противники воздерживаются от нападения друг на друга из страха. Этот вид мира — мир перемирия или тупика. Хотя верно, что в таких условиях не наносится никакого явного ущерба, противники не были примирены и враждебные намерения не были устранены. Некоторые могут утверждать, что лучшее, что мы можем сделать для установления мира, — это достичь состояния разрядки, которое стало возможным благодаря взаимной силе сдерживания. С этим связано то, что вслед за Раймоном Ароном можно было бы назвать “миром от бессилия” или миром от истощения. В таком мире антагонистические стороны просто больше не хотят сражаться. Враждебные намерения могут сохраняться, но воля к борьбе больше не может быть реализована. Кант отвергал этот вид мира, утверждая, что мир означает “конец всех военных действий”. Вот почему Кант утверждает, что первый принцип вечного мира состоит в том, что государства не должны “тайно резервировать материал для будущей войны”.
Те, кто называет себя “пацифистами”, обычно соглашаются с Кантом, что простой modus vivendi, вызванный бессилием или истощением, на самом деле не является миром, поскольку враждебные намерения остаются. И пацифисты будут утверждать, что мир сдерживания и разрядки тоже не совсем мир, потому что они являются результатом увеличения вооружений и угрозы эскалации насилия.
Мир справедливого и спокойного порядка
Противопоставление миру как образу жизни — это то, что Арон называет “миром через удовлетворение”. Это мир, который является результатом отсутствия обид и враждебности. В истории Запада этот вид мира часто связан с тем, что Августин называл “спокойствием порядка”. В современной западной мысли эта идея часто следует за Кантом, утверждающим, что либеральная демократия является ключом к такому спокойному порядку.
Гегелевская идея Фрэнсиса Фукуямы о “конце истории”, например, надеялась, что конец холодной войны приведет к концу войны вообще по мере распространения либеральной демократии. Точно так же Майкл Дойл утверждал, что демократии не воюют друг с другом. Джон Роулз объяснил стабильность хорошо организованных демократических государств следующим образом:
“Между ними существует истинный мир, потому что все общества удовлетворены статусом-кво по правильным причинам”.
Совсем недавно эта идея о стабилизирующей и миротворческой силе демократии повлиял на неоконсервативные идеи во внешней политике США, где надежда на то, что мир наступит по мере распространения демократии.
Идея о том, что мир основан на справедливом политическом порядке, связана с идеями традиции справедливой войны. Защитники традиции справедливой войны — от Августина до Вальзера — утверждают, что иногда необходимо вести войну, чтобы установить такие спокойные и справедливые социальные условия. Более поздние защитники идеи справедливой войны утверждали, что интервенционистские войны должны вестись для того, чтобы создать стабильные условия путем защиты прав человека.
Пацифисты не согласятся с теми, кто утверждает, что войны должны вестись в погоне за идеалом справедливого и стабильного социального порядка. Сторонники гуманитарного вмешательства утверждают, что война является подходящим средством для достижения цели уважения прав человека и удовлетворения человеческих потребностей; но пацифисты будут утверждать, что только ненасильственные средства согласуются с этими предполагаемыми целями.
Позитивный мир
Позитивные определения мира выходят за рамки просто диалектических определений мира как противоположности войне и вместо этого фокусируются на мире как состоянии покоя, целостности или завершения. Мир справедливого и спокойного порядка указывает на нечто вроде состояния целостности, в котором есть солидарность, взаимное уважение и удовлетворение потребностей. В этом видении мира есть подлинное сообщество и процветание человека. Одной из центральных проблем с точки зрения позитивного мира является работа по воспитанию мира, а также работа по ненасильственному конфликту разрешения и посредничества. Связанные с этим проблемы указывают на важность справедливости с особым акцентом на восстановительное правосудие и общественное строительство.
Однако, недавние работы (Davenport, Melander, and Regan, 2018) в области исследований мира утверждают, что позитивный мир слишком широк и слишком расплывчат, чтобы быть полезным для эмпирической работы в исследованиях мира. Проблема в том, что понятие позитивного мира включает в себя широкий спектр социальных и политических проблем (равенство, экономическая справедливость, экологическая устойчивость и т. д.), которые далеки от основной идеи мира как отсутствия прямого насилия. Несмотря на эту критику, понятие позитивного мира остается в употреблении.
Позитивный идеал мира может указывать за пределы чисто политической сферы и стремиться к духовной трансформации. В христианском контексте это связано с миром Божьим, который превосходит всякое понимание (как в Послании к Филиппийцам 4:7). В буддизме это связано с идеей, выдвинутой Тич Нхат Ханом (1987) о “мире бытия”, которая связана с буддийской практикой. Далай-лама утверждает, что мир — это нечто большее, чем отсутствие войны, и он связывает свое видение мира во всем мире с миролюбием как состоянием ума:
“Мир — это состояние спокойствия, основанное на глубоком чувстве безопасности, которое возникает из взаимопонимания, терпимости к точке зрения других и уважения их прав”.
Это тесно связано с идеалом социальной стабильности, но Далай-лама также связывает его с более глубоким процессом личной трансформации. Основываясь на этих идеях, Майкл Фокс описал “мир как образ жизни”:
“мирный образ жизни будет включать ненасилие по отношению к себе и другим и будет руководствоваться сотрудничеством, взаимным уважением, творческим решением проблем, переговорами о различиях и заботливой заботой или состраданием”.
Позитивный мир лучше всего можно понять из традиции этики добродетели, где миролюбие понимается как добродетель, связанная с другими добродетелями, такими как скромность, терпимость и милосердие. Важно отметить, что мир — это не просто квиетизм и пассивность медитации или созерцания. Джей Макдэниел (2005) высказался в пользу понятия “творческого мира”, в котором существует напряженность и активность, поскольку индивиды и культуры должны научиться слушать и взаимодействовать друг с другом.
Разновидности пацифизма
Пацифизм включает в себя широкий спектр идей и обязательств. Пацифизм обычно понимается как критический или негативный аргумент против войны (или насилия), хотя пацифизм можно понимать как всеобъемлющую нормативную теорию, которая постулирует мир как одно из высших благ. Пацифизм в самом широком смысле можно отличить от применения пацифистской критики к конкретным вопросам, таким как: насилие в семье, экологические проблемы, смертная казнь, права животных и так далее. Скорее, он организует разнообразие пацифизмов несколькими способами в соответствии с взаимосвязанными концептуальными различиями: абсолютный и условный пацифизм; максимальный и минимальный пацифизм; универсальный и частный пацифизм. Как мы увидим, эти различия накладываются друг на друга.
Абсолютный и условный пацифизм
Это различие дает разные ответы на вопрос о том, насколько мы обязаны отвергать насилие и войну. Абсолютный пацифизм понимается как максимальное и всеобщее неприятие насилия и войны.
Абсолютизм в этике (или моральный абсолютизм) утверждает, что моральные принципы вечны и неизменны и что они не допускают исключений. Итак, абсолютный пацифизм утверждает, что война и насилие всегда ошибочны. Одним из недавних сторонников версии абсолютного пацифизма является Майкл Аллен Фокс. Фокс утверждает, что война несовместима с моралью и с человеческим благополучием. В заключение он утверждает “очень сильную форму пацифизма” и признает, что это приводит к некоторым неудобным выводам, например, что
“даже военные действия, направленные на защиту людей от острых и систематических нарушений прав человека, не могут быть оправданы”.
Фокс объясняет, что пацифизм приводит к сложной дилемме, которая напоминает вопрос о том, могут ли два зла сотворить добро. Фокс спрашивает:
“Следует ли использовать аморальные действия, чтобы остановить другие (возможно, более серьезные) аморальные действия?”
Он отвечает “Нет” и утверждает, что это показывает нам, что мы должны работать, чтобы найти способы выйти за рамки нашей зависимости от войны как решения социальных и политических проблем.
Аналогичный вывод был аргументирован Холмсом, который приходит к выводу, что мораль и война “противоположны”.
Неабсолютный пацифизм можно назвать условным пацифизмом. В то время как абсолютный пацифизм не допускает исключений из отказа от войны и насилия, условный пацифизм обычно понимается как принципиальный отказ от конкретной войны. Другая версия условного пацифизма также может быть понята как утверждение, что пацифизм является обязательством только для определенной группы людей, а не для всех. Контингентный пацифизм также может быть принципиальным отказом от конкретной военной системы или набора военной политики. Условные пацифисты могут принять допустимость или даже необходимость войны в одних обстоятельствах и отвергают его в других, в то время как абсолютные пацифисты всегда и везде будут отвергать войну и насилие.
Абсолютный пацифизм часто связан с религиозной точкой зрения, в которой ненасилие рассматривается как религиозная заповедь. Томас Мертон объясняет, что Ганди и большинство других абсолютных пацифистов придерживаются более широких метафизических взглядов:
“как видел Ганди, полностью последовательная практика ненасилия требует прочной метафизической основы как в бытии, так и в Боге”
На Западе абсолютный пацифизм часто выводится из христианского идеала непротивления злу, как того требуют заявления Иисуса о непротивлении в проповеди на Горе (у Матфея) или Проповедь на равнине (у Луки). В индийских традициях он основан на приверженности ахимсе или ненасилию, которое вытекает из более широкой метафизической картины, которая подчеркивает кармическую взаимозависимость, аскетическое самоотречение и сострадание. Религиозная основа абсолютного пацифизма часто связана с идеей, что есть заслуга в том, чтобы терпеть насилие без возмездия. Как говорит Мартин Лютер Кинг-младший, “незаслуженное страдание искупительно”.
Абсолютный пацифизм — это идеал. Некоторые версии абсолютного пацифизма заходят так далеко, что отвергают идею личной самозащиты. Другие абсолютные пацифисты могут допускать личную самозащиту, отвергая безличное и политическое насилие войны. Почти каждый защитник абсолютного пацифизма признает трудность достижения абсолютной идеи. Ганди пишет следующее в своей автобиографии:
“Человек ни на мгновение не может жить без сознательного или бессознательного совершения внешнего химса (насилия)… Приверженец ахимсы (ненасилие) поэтому остается верным этой вере, если пружиной всех его действий является сострадание, если он избегает, насколько это возможно, уничтожения самого крошечного существа, пытается спасти его и таким образом постоянно стремится освободиться от смертельного кольца химсы. Он будет постоянно расти в самоограничении и сострадании, но он никогда не сможет полностью освободиться от внешней химсы”.
Абсолютный идеал почти невозможен, потому что мы должны вредить другим существам, чтобы выжить: мы должны убивать, чтобы есть. И мир часто преподносит нам трудный выбор “убить или быть убитым”, как в вопросе о самообороне или войне. Абсолютные пацифисты могут считать, что лучше быть убитыми, чем убивать. Но такой выбор может быть невозможен для многих из нас. Пацифисты часто утверждают, что такой способ описания ситуации, как ситуации, когда выбор “убить или быть убитым” обычно представляет нам ложную дилемму: часто существуют другие ненасильственные альтернативы либо убийству, либо тому, чтобы быть убитым. Но когда перед нами такой суровый выбор, абсолютный пацифизм может потребовать самопожертвования.
Условный пацифизм квалифицирует такое бескомпромиссное осуждение насилия и войны. Альберт Эйнштейн и Бертран Рассел, например, оба были сторонниками войны против нацистской Германии несмотря на то, что каждый считал себя пацифистом. Рассел определил свою позицию как то, что он назвал “относительным политическим пацифизмом”. Рассел использует слово “относительный” для описания условного характера приверженности миру: приверженность пацифизму зависит от природы войны или связана с ней. Относительный пацифизм означает для Рассела, что
“очень немногие войны стоят того, чтобы в них сражаться, и что зло войны почти всегда больше, чем кажется взволнованному населению в момент начала войны”.
Рассел называет свою позицию “политической”, потому что его акцент делается на войне и политических институтах, а не на личной приверженности ненасилию.
В этом духе Дэвид Кортрайт описал то, что он называет “реалистическим пацифизмом”. Кортрайт утверждает, что в области ядерной войны пацифизм абсолютен. Но в других видах конфликтов пацифизм “условен и прагматичен” и
“основан на презумпции против вооруженного насилия, но он признает, что применение силы, ограниченное строгими этическими стандартами, иногда может быть необходимо для самообороны и защиты невинных”.
Такая идея явно связана с теорией справедливой войны. Действительно, некоторые авторы (такие как Ларри Мэй) вывел условный пацифизм из мышления о справедливой войне.
Существует несколько разновидностей условного пацифизма. Основное различие здесь заключается в том, является ли аргумент против данной войны просто случайным или ситуативным (то, что мы могли бы назвать условно пацифистским аргументом против данной войны); или же вы предлагаете более широкий аргумент против войн определенного типа или войн, которые обычно ведутся при определенных условиях.
Во-первых, пацифизм может требоваться не ото всех моральных агентов. Таким образом, пацифизм может быть необходим только представителям определенных профессий. Пацифизм часто считается профессиональной обязанностью определенных религиозных призваний. Но такое призвание можно рассматривать как выбор совести, который не является всеобщим требованием. В этой версии условного пацифизма запрет на насилие распространяется только на тех, кто дает обет или дает обещание отказаться от насилия и войны. В рамках этого двухуровневого подхода обет миролюбия может рассматривается как некий сверхидеал, соблюдение которого не требуется от других. Но двухуровневый подход также может содержать неявное осуждение тех, кто не принимает высшее призвание пацифизма.
Второй вид условного пацифизма гласит, что, если конкретная война или военная политика неразумна, ей следует сопротивляться. Такой благоразумный пацифизм основан на анализе затрат и выгод, сфокусированном на фактах конкретных конфликтов. Более принципиальный вид пруденциального пацифизма может быть основан на общем утверждении, что война обычно приносит больше вреда, чем пользы.
Третий вид условного пацифизма будет апеллировать к теории справедливой войны и утверждать, что данная война несправедлива в соответствии с этой теорией. Как говорит Джон Роулз о том, что он называет “условным пацифизмом”,
“возможность справедливой войны признается, но не при нынешних обстоятельствах”.
Эта идея тесно связана с “пацифизмом справедливой войны”, разработанным в последние пару десятилетий критиками традиции справедливой войны: пацифизм справедливой войны утверждает, что современные войны не ведутся в соответствии со стандартами теории справедливой войны, потому что, например, они используют воздушные бомбардировки и другие средства, которые не проводят адекватного различия между комбатантами (войсковыми единицами) и некомбатантами (мирными жителями). Такое утверждение может привести к почти абсолютному запрещению войны при нынешних обстоятельствах. И он может содержать абсолютный запрет на определенные виды войны, такие как ядерная война. Большинство так называемых “пацифистов справедливой войны” являются условными пацифистами в этом смысле: они возражают против того, как ведутся современные войны.
Имея в виду теорию справедливой войны, условный пацифизм может фокусироваться либо на основе войны (как в идее справедливой войны jus ad bellum), либо на способе ведения войны (как в идее справедливой войны jus in bello), либо на ожидаемом исходе войны (как в идее jus post bellum). Что касается jus ad bellum, контингентные пацифисты могут отвергать легитимность власти, которая борется, они могут утверждать, что война ведется в качестве последнего средства, или они могут отрицать, что война ведется за справедливое дело. В отношении jus in bello контингентный пацифист может беспокоиться о том, что невинным некомбатантам причиняют вред или что солдаты используют средства mala in se (такие как изнасилование или пытки). Наконец, что касается jus post bellum, контингентные пацифисты могут возражать против войн, которые подорвут долгосрочный мир, справедливость и стабильность.
Четвертую форму условного пацифизма можно назвать «политическим пацифизмом». Этот подход придерживается пацифизма как стратегического политического обязательства в рамках противоборствующей системы. В политическом дискурсе так называемые “голуби” обычно не являются абсолютными пацифистами. Скорее, они определяют себя в оппозиции к “ястребам”, которые выступают за войну и финансирование военной системы. Политические пацифисты не должны иметь абсолютной приверженности ненасилию; они также не должны иметь принципиальной приверженности идеям теории справедливой войны. Скорее, они могут отвергнуть милитаристскую политику в стратегических политических целях, связанных с бюджетными приоритетами или другими вопросами. Политический пацифизм может показаться просто оппортунистическим; но оппозиционные партии, которые предлагают критические взгляды на милитаризм, являются важным компонентом состязательной демократии. Более того, политические пацифисты могут в конечном итоге сформировать полезные коалиции с другими более принципиальными пацифистами и абсолютными пацифистами.
Наконец, другая версия условного пацифизма может быть названа, вслед за Робертом Холмсом, “либерально-демократическим” или “либеральным пацифизмом”. Холмс утверждает, что современная война противоречит ценностям либеральной демократии. Поэтому те, кто привержен либеральным ценностям, не должны поддерживать войну. Существенным для этого утверждения является идея о том, что
“никто не имеет права приказывать другим убивать, и никто не имеет права убивать по команде”.
Тип пацифизма, вытекающий из этого утверждения, зависит от того факта, что современная война включает в себя иерархически организованную военную систему и массовую воинскую повинность.
Возможно, что войну можно вести без воинской повинности или без военной иерархии; но Холмс утверждает, что это маловероятно в современном мире. Более того, этот вид пацифизма зависит от наших социальных и политических обязательств. Те, кто привержен другим социальным и политическим идеологиям, могут найти, что война и военная система морально и политически приемлемы.
Условный пацифизм часто основан на эмпирических и исторических суждениях о том, как ведутся войны. Такие суждения будут меняться в зависимости от меняющихся обстоятельств. И эти суждения также зависят от наличия информации о том, почему и как ведутся войны. Таким образом, возможно, что контингент пацифистов может признать, что могут быть противоречивые суждения о справедливости конкретной войны. В отличие от условного пацифизма, абсолютный пацифизм априорно отвергает войну: один из первых принципов абсолютного Пацифизм заключается в том, что война (или насилие в более общем смысле) всегда неправильна. Таким образом, абсолютный пацифизм будет утверждать, что любое суждение, ведущее к оправданию войны, является неправильным.
Максимальный и минимальный пацифизм
Разница между максимальным (или широким) и минимальным (или узким) пацифизмом связана со степенью приверженности ненасилию. Это различие может быть объяснено со ссылкой на вопросы о том, какие виды насилия отвергаются, кто является получателем или бенефициаром ненасильственного беспокойства. Пацифисты отвергают насилие и войну. Но остается открытым вопрос о том, как определяются война и насилие и, следовательно, какие действия отвергаются пацифистами. Конечно, существует континуум между максимальным и минимальным пацифизмом, причем максимальный пацифизм отвергает все формы войны и насилие. Минимальные версии пацифизма отпадают от этого в разных направлениях. Максимальный пацифизм тесно связан с абсолютными и универсальными формулировками пацифизма; минимальный пацифизм имеет больше общего с условными и частными версиями пацифизма.
Есть множество действий, которые можно описать как “война”: терроризм, мятеж, гражданская война, гуманитарная интервенция, полноценный межгосударственный конфликт и мировая война, которая включает возможное применение ядерного оружия. Большинство пацифистов отвергнут ядерную войну и полноценный межгосударственный конфликт. Но существуют разногласия по поводу того, можно ли оправдать, например, гражданскую войну или гуманитарную интервенцию. Например, некоторые из тех, кого можно назвать пацифистами, поддерживали применение военной силы во время гражданской войны в США (например, Уильям Ллойд Гаррисон, скомпрометировал свои пацифистские убеждения, чтобы поддержать дело освобождения рабов).
В размышлениях об этих различиях обсуждаются вопросы о важности ключевых ценностей, таких как суверенитет и права человека, а также вопрос о том, как лучше всего создать стабильность перед лицом социальных волнений. Одним из сложных вопросов для некоторых пацифистов является вопрос об использовании насилия в защиту прав человека или в противовес тирании. Максимальные пацифисты отвергнут любое применение военной силы, даже в защиту от диктаторов или в ответ на нарушения прав человека.
Максимальные версии пацифизма будут осуждать любое лишение жизни. Пацифисты могут также расширить свое неприятие насилия, включив в него отказ от смертной казни, мясоедения и абортов. Более узкие версии пацифизма могут принимать во внимание различие между невиновным и виновным, полагая только, что невиновному не может быть причинен вред. Это различие важно для размышления над вопросом невоенного иммунитета на войне, поскольку многие пацифисты утверждают, что война неправильна, потому что она подвергает риску невинных. Некоторые противники смертной казни приведет аналогичный аргумент о смертной казни и риске казни невинных. И противники абортов также будут утверждать, что это вредит невинным. Связь между войной, смертной казнью и абортами прослеживается в католическом подходе “бесшовной одежды” к проблеме разработки “последовательной этики жизни”. Этот подход осуждает все действия, которые наносят вред невинным людям; и он часто распространяется на отказ от всякого вреда, без учета различия между невиновностью и виной. Такую точку зрения наиболее ярко отстаивали Папа Иоанн Павел II, который отвергал (или скептически относился) ко всем видам насилия, включая войну, смертную казнь, самоубийства, эвтаназию и аборты.
Пацифисты могут также расширить моральную заботу, включив в нее заботу обо всех живых существах; и, таким образом, пацифисты могут также осуждать мясоедение и жестокое обращение с животными. Ганди, например, максимально расширил ахимсу, включив в нее предотвращение вреда живым существам.
Универсальный и партикулярный пацифизм
Это различие связано с вопросом о том, должен ли каждый быть пацифистом или пацифизм может быть моральным выбором некоторых конкретных людей. Это связано с вопросом о том, является ли пацифизм обязанностью для всех или правом. Хотя различие между универсальным и частным пацифизмом связано с различием между абсолютным и условным пацифизмом, оно в первую очередь сосредоточено на вопросе о том, кого пацифизм обязывает. Универсализм в мышлении о пацифизме будет считать, что если война неправильна, то она неправильна для всех, и поэтому солдаты, которые сражаются, ошибаются, как и те, кто поддерживает военную систему, которая поощряет их сражаться. Отдельные пацифисты формулируют свою позицию как чисто личную и не осуждают военную систему или солдат, которые предпочитают сражаться. Универсальный пацифизм тесно связан с абсолютным и максимальным вариантами пацифизма; частный пацифизм связан с условным и минимальным пацифизмом.
Одним из способов, которым это различие между универсальным и частным пацифизмом было введено в историю, является идея профессионального пацифизма, рассмотренная выше. Профессиональный пацифизм считает, что пацифизм является особым обязательством конкретной профессиональной службы; но это не требуется от всех. В этом смысле пацифизм является сверхэрогативным обязательством. Таким образом, религиозные священнослужители могут быть обязаны отказаться от насилия, в то время как обычные члены их конгрегаций могут быть не обязаны. Таким образом, особый пацифизм связан с условным пацифизмом: моральное требование пацифизма может зависеть от социального положения человека.
Это различие можно понять, рассмотрев, является ли пацифизм морально необходимым или он просто морально разрешен. Универсалистский ответ на этот вопрос таков: если война и насилие неправильны, то пацифизм морально необходим, и те, кто борется, ошибаются. Но некоторые пацифисты, похоже, считают, что нет ничего плохого в том, чтобы сражаться (или что некоторым людям это разрешено бороться), даже если пацифист сам может выбрать (или обязана каким-то профессиональным обязательством) не сражаться.
Таким образом, отказник по соображениям совести может решить не сражаться, не осуждая тех, кто это делает. Сознательный отказ может быть сформулирован как личное убеждение о пацифизме, которое не относится к другим. Это один из способов, которым пацифисты, отказывающиеся сражаться, могут избежать обвинения в том, что они предатели, противостоящие своим соотечественникам, которые сражаются: они могут отрицать, что их отказ имеет какое-либо универсальное моральное значение или применение.
Эрик Рейтан утверждал, что можно принять своего рода “личный пацифизм”, который не обязательно должен применяться повсеместно. Один из способов понять это — связать его с идеей терпимости. Личный пацифист может верить, что пацифизм — это правильный выбор; но он может терпеть других, которые не делают того же выбора. Личный пацифист может также поддерживать своего рода релятивизм, который считает, что приверженность пацифизму — это просто личное обязательство, которое не может быть использовано для осуждения других, которые берут на себя другие обязательства.
Эта идея особого пацифизма является тонкой. И критики будут утверждать, что он бессвязен, особенно, если его понимать как своего рода релятивизм. Те, кто утверждает, что отказники по соображениям совести являются предателями, могут утверждать, что пацифизм не может быть конкретным или личным выбором. Критики пацифизма будут утверждать, что пацифизм морально неверен, потому что они думают, что патриотизм или справедливость требуют борьбы или, по крайней мере, поддержки военных усилий. Это возражение будет заключаться в том, что если война оправдана, то отказники по соображениям совести ошибаются, отвергая ее. Партикуляристы могут ответить, что их отказ от войны — это личный выбор, не имеющий универсального значения.
Скептический и бездоказательный (Prima Facie) пацифизм
Аргументы в защиту пацифизма обычно основаны на утверждениях об аморальности насилия и войны. Таким образом, пацифизм обычно выводится отрицанием. Пацифизм, прежде всего, говорит нам, чего не следует делать. Как утверждал Чейни Райан, пацифизм — это “скептическая позиция”. Как говорит Райан:
“его общее утверждение состоит в том, что сторонник убийства не может привести ни одного убедительного аргумента в пользу того, почему убийство другого человека допустимо”.
Одна из скептических проблем, к которой обращается Райан, — проблема, возникающая при убийстве в целях самообороны. Когда жертва убивает агрессора в целях самообороны это убийство происходит до того, как агрессор осуществил свое злое намерение. В этом случае убийство в целях самообороны несоразмерно нанесенному ущербу, поскольку жертва, убивающая в целях самообороны, сама не была убита. Таким образом, скептическая версия пацифизма может развиться из беспокойства о том, что, когда мы решаем убить в целях самообороны, мы никогда не знаем, оправдано ли это убийство на самом деле.
Такого рода скептическая позиция может быть связана с озабоченностью традиции справедливой войны вопросом о “последней инстанции” в мышлении о jus ad bellum.
Скептически настроенные пацифисты задаются вопросом, как мы узнаем, что когда-нибудь достигнем стадии последнего средства, когда насилие станет необходимым. Один из способов, которым пацифисты формулируют эту озабоченность, — сосредоточиться на разнообразии ненасильственных мер, которые могут быть использованы до того, как возникнет необходимость прибегнуть к силе. Действительно, можно утверждать, что прибегнуть к насилию — значит признать провал воображения и отказаться от надежды на то, что более гуманные формы решения проблем и разрешения конфликтов могут быть эффективными. Более того, пацифисты заметят, что недостаточно попытаться использовать ненасильственные методы один раз, а затем игнорировать их. Скорее, человек должен участвовать в различных ненасильственных действиях; и он должен попробовать эти ненасильственные альтернативы более одного раза.
Несколько иную версию скептического пацифизма можно найти в критике милитаризма и идеологии и пропаганды, которые заставляют людей поддерживать войну. При таком подходе скептицизм порождает практический политический пацифизм, основанный на том факте, что у граждан нет веских оснований доверять тому, что их правительства говорят им правду о войне и ее оправдании. Этот скептицизм вытекает из исторических суждений о тенденции правительств манипулировать информацией, чтобы спровоцировать граждан на войну. В свете такого скептицизма бремя доказывания оправдания войны возлагается на правительство, которое должно доказать, что опасная и предположительно аморальная деятельность войны действительно может быть оправдана.
Этот вид скептицизма можно также назвать “пацифизмом prima facie”: это идея о том, что война обычно неправильна, за исключением некоторых чрезвычайных обстоятельств, когда убедительно показано, что зло войны — это своего рода меньшее зло, необходимое для какого-то большего блага. Prima facie пацифизм предполагает, что война — это неправильно, но допускает исключения. Prima facie пацифизм возлагает бремя доказательства на сторонника войны: именно сторонник войны должен доказать в данных обстоятельствах, что война на самом деле морально необходима.
Трансформационный пацифизм
Трансформационный пацифизм понимается как направленный на трансформацию психологической, культурной, социальной и моральной чувствительности от принятия насилия и войны. Трансформационный пацифизм формулирует широкие рамки культурной критики и включает в себя усилия по реформированию образовательных и культурных практик, которые, как правило, поддерживают насилие и войну. Целью трансформационного пацифизма является мир, в котором война и насилие кажутся архаичными пережитками менее цивилизованного прошлого.
Один из традиционных вариантов трансформационного пацифизма можно найти в пацифистских религиозных традициях. Например, Иисус сформулировал переоценку ценностей с точки зрения более миролюбивого понимания Божьих заповедей. Вместо возмездия и логики “око за око” Иисус утверждал, что мы должны развить новую идею — не отвечать злом на зло. Трансформационный пацифизм часто связан с прогрессивной интерпретацией истории, которая указывает на пацифистскую цель человеческой эволюции. Ганди считал, что такой прогресс уже шел, и эта история “неуклонно продвигалась к ахимсе (ненасилию)”.
Трансформационный пацифизм был описан Джоном Джозефом Фейхи, который также называет его “реконструкционистским” пацифизмом, следующим образом:
“трансформационные пацифисты подчеркивают духовное единство всех людей… они стремятся не только к отмене войны, но и к созданию международного юридического, политического и экономического порядка, который будет поощрять права всех видов”.
Военное сопротивление может быть расположено под этой общей рубрикой, поскольку военное сопротивление связано с общей критикой этих структур власти, экономических и политических выборов и институциональных структур, которые поддерживают то, что часто называют “системой войны”.
Трансформационный пацифизм также может быть связан с феминизмом и феминистской критикой мужских ценностей, присущих воинственным культурам и военной системе. Лауреат Нобелевской премии мира Джейн Аддамс — видная фигура здесь. Аддамс связала свою прагматичную надежду на мир с демократией и расширением прав и возможностей женщин и угнетенных масс, которые в прошлом молча страдали от ужасов войны. Во время Первой мировой войны Аддамс и ее Женская партия мира работали над окончанием войны и в конечном итоге создали Международную женскую лигу за Мир и свободу.
Совсем недавно такие авторы, как Сара Раддик и Нел Ноддингс, связали феминистскую критику с пацифизмом и этикой заботы. Раддик отмечает, что военное мышление использует множество концептуальных стратегий, которые создают миф о “мужественном справедливом воине, который переплетает мифы о мужественности, жертвенности и героической смерти”.
Ноддингс отметил, что “этика заботы” не поддерживает абсолютный пацифизм, поскольку опекуны могут в редких случаях убивать, чтобы защитить тех, кого они любят. Тем не менее, Ноддингс утверждает, что этика ухода и феминизм занимается общей критикой милитаристских и насильственных предположений мужской доминирующей культуры. Ноддингс утверждает, что наша культура “придает большое значение агрессивным тенденциям мужчин”. Ее решение состоит в том, чтобы воссоздать культуру и образование таким образом, чтобы обесценить агрессию и обеспечить поддержку любви, солидарности и заботы.
Консеквенциальный пацифизм
Деонтологические запреты против войны обычно абсолютны, в то время как консеквенциальные запреты против войны по большей части случайны.
Консеквенциальный пацифизм обычно основан на каком-то утилитаризме правил. Пацифист-утилитарист может утверждать, что правило, запрещающее войну или другие виды насилия, будет способствовать наибольшему счастью для наибольшего числа людей. Более широкий запрет на насилие, отличное от войны, может расширить концепцию “величайшего счастья”, чтобы принять во внимание счастье живых существ, отличных от людей.
Пацифисты-утилитаристы должны апеллировать к эмпирическим и историческим данным, чтобы поддержать это правило. Утилитарный аргумент в пользу пацифизма может быть основан на утверждении, что история показывает нам, что войны, как правило, приносят больше вреда, чем пользы. Как сказал Бентам,
“самые счастливые из людей страдают от войны; и самые мудрые, нет, даже наименее мудрые, достаточно мудры, чтобы приписать главную причину своих страданий этой причине”.
Одна из проблем консеквенциальных аргументов против войны заключается в том, что суждения о том, всегда ли война причиняет больше страданий, чем она причиняет, различаются. Утилитарные защитники теории справедливой войны будут утверждать, что некоторые войны помогают облегчить страдания, как, например, в случае гуманитарных войн в защиту прав человека.
Пацифисты-утилитаристы могут сформулировать основанный на правилах аргумент, который гласит, что общее правило против войны в долгосрочной перспективе принесет больше счастья. Утилитарист может поддержать такой аргумент, также утверждая, что экономические и другие ресурсы, которые тратятся на войну и подготовку к войне, могут принести больше счастья, если их потратить на мирные товары и услуги, такие как образование, облегчение голода и так далее. Утилитарист может утверждать, что правило против гуманитарного вмешательства принесет больше счастья в долгосрочной перспективе, защищая международную стабильность и сохранение таких важных ценностей, как национальный суверенитет.
Важно отметить, что, в отличие от деонтологического пацифизма, консеквенциальный пацифизм не против убийства как такового. Консеквенциальный подход также не особенно озабочен различием между комбатантами и некомбатантами, поскольку принцип “величайшего счастья” принимает перспективу, которая включает как комбатантов, так и некомбатантов. Действительно, различие между комбатантом и некомбатантом лучше понимать как деонтологический принцип. Трудно понять, как абсолютный пацифизм может развиться из утилитарного акта, лишенного побочных ограничений против убийства.
Однако, утилитарный подход может допускать общие правила, которые позволяют убивать при определенных обстоятельствах, скажем, в целях самообороны. Идея пропорциональности в теории справедливой войны является примером такого правила: убийство на войне оправдано, если оно способствует общему долгосрочному счастью.
Утверждение о том, что война приносит больше вреда, чем пользы, спорно; по крайней мере, оно требует эмпирического исследования, чтобы решить, верно ли это. Эмпирические исследования последствий войны дают неоднозначные результаты в зависимости от контекстов и обстоятельств, в которых ведутся войны, и диапазона рассматриваемых последствий (краткосрочных или долгосрочных). Некоторые авторы (Пинкер и Гольдштейн) предполагают, что использование разумной военной силы в течение последних нескольких десятилетий дало хорошие результаты. Но другие авторы приходят к иным выводам. Ян Бикертон приходит к выводу, что войны последних 200 лет дали неоднозначные результаты:
“Победа не достигла желаемых результатов, и военные жертвы были в значительной степени напрасны. Реальность такова, что издержки войны редко, если вообще когда-либо, стоят того”.
Учитывая трудность оценки эмпирических данных, консеквенциальный пацифизм обычно будет своего рода условным пацифизмом. Но это не всегда верно, поскольку абсолютный пацифизм может быть оправдан на основании консеквенциализма, как правило, что в конечном итоге приведет к хорошим последствиям. Среди консеквенциалистов могут быть разные суждения о том, приносят ли некоторые войны больше вреда, чем пользы. Таким образом, такие пацифисты, как Эйнштейн и Рассел, могли согласиться с тем, что Первая мировая война была неправильной, в то же время признавая, что Вторая мировая война может быть оправдана.
Вторая мировая война на самом деле часто используется в качестве примера войны, которая может быть оправдана в терминах консеквенциализма: считается, что благо, произведенное войной, например, поражение нацизма в Европе, перевешивает ее негативные последствия, особенно огромное число погибших в войне. В ответ пацифисты-консеквенциалисты могут подчеркнуть отрицательную полезность смертей, вызванных войной, а также утверждать, что Вторая мировая война привела к долгосрочным негативным последствиям с введением ядерного оружия, разделом Европы и безумием холодной войны.
Консеквенциальные защитники пацифизма также утверждают, что творческие и скоординированные ненасильственные действия могут привести к хорошим последствиям, которые, по крайней мере, так же хороши, как последствия войны.
Один из вопросов, который консеквенциалисты должны рассмотреть, — это временные и пространственные масштабы нашей заботы о последствиях. Возможно, что войны могут приносить краткосрочные выгоды для одних и долгосрочные недостатки для других. Таким образом, суждения о пользе и вреде сложны, и мы должны прояснить наше понимание того, что имеет значение в мышлении о последствиях. Часто консеквенциальные аргументы в пользу пацифизма подчеркивают краткосрочный ущерб от войны. Очевидно, что войны убивают людей. Но следующий вопрос, который следует задать с точки зрения консеквенциализма заключается в том, перевешивает ли вред, который возникает в краткосрочной перспективе, долгосрочные выгоды от войны. Справедливые военные теоретики считают, что некоторые войны имеют положительные долгосрочные последствия. Пацифисты не думают, что долгосрочные выгоды перевешивают такой краткосрочный вред. Пацифисты-консеквенциалисты часто также рассматривают широкие и долгосрочные негативные последствия войны для экономики, культуры, политической жизни и окружающей среды. Более того, пацифисты обеспокоены тем, что война способствует долгосрочной международной нестабильности.
Размышляя о негативных последствиях войны, важно признать, что мы занимаемся сравнительным анализом затрат и выгод. Критики консеквенциального пацифизма часто искажают результаты такого анализа затрат и выгод, сравнивая войну с пассивностью или бездействием. Но большинство форм пацифизма не поддерживают полную пассивность. Ошибочно сравнивать последствия войны с последствиями бездействия. Скорее, анализ затрат и выгод должен сравнивать затраты и выгоды от войны с затратами и выгодами от творческих, организованных и устойчивых ненасильственных действий.
Еще один консеквенциальный аргумент утверждает, что культуры и государства, которые ведут войны, как правило, становятся милитаристскими и экспансионистскими. Этот аргумент фокусируется на долгосрочных негативных последствиях социальной и политической системы, которая привержена милитаризму. Одним из таких негативных последствий является рост так называемого “военно-промышленного комплекса”, в котором социальный капитал расходуется на военную инфраструктуру в ущерб другим социальным проектам. Отрицательным следствием милитаризма является тенденция милитаристских государств становиться централизованными, скрытными и имперскими. Это критика военного экспансионизма может быть связана с общей критикой потенциальных негативных последствий имперской власти. Одним из таких негативных последствий являются нелиберальные тенденции военной силы. Еще одно негативное последствие можно найти в возможности “ответного удара” или возмездия, в котором те, кто порабощен, обращаются против колониальной державы. И другие негативные последствия включают в себя опасность гонки вооружений и потраченные впустую деньги и энергию, которые тратятся на подготовку к войне.
Эмпирическое исследование необходимо, чтобы сказать, правда ли, что то, что пацифисты часто называют “системой войны”, действительно вызывает эти негативные политические последствия. Суждения об этих эмпирических фактах, вероятно, будут меняться в соответствии с историческими, географическими и политическими различиями, а также в свете того, какие последствия мы решили подчеркнуть. Таким образом, в то время как пацифисты утверждают, что ресурсы растрачиваются на войне, а защитники окружающей среды указывают, что военные являются одним из крупнейших загрязнителей на планете, сторонники войны утверждают, что война и военные производят товары и технологии, такие как самолеты, спутники и так далее, которые полезны для гражданских лиц.
Еще один консеквенциалистский аргумент можно найти в идее своего рода “пацифизма справедливой войны”, развившегося в конце 20-х годов. Одна из важных проблем пацифизма справедливой войны заключается в том, что современные войны, в которых используется оружие массового уничтожения, никогда не могут быть оправданы. За этим пацифизмом стоят деонтологические проблемы заботы о некомбатантах. Но есть и консеквенциальные причины скептически относиться к войнам, в которых используется оружие массового уничтожения, особенно к проблеме эскалации.
Стратегия ядерного сдерживания опирается на угрозу эскалации, чтобы держать антагонистов в узде. Идея стратегии сдерживания состоит в том, чтобы негативные последствия войны для противника настолько ужасны, что войны не будет. Но если угроза эскалации реальна и результаты войны действительно настолько ужасны, то есть веские консеквенциальные причины выступать против войны: войны, в которых используется оружие массового уничтожения, будут иметь тенденцию приводить к ужасающим последствиям, включая потенциально полное опустошение того, что во время холодной войны называлось “взаимным гарантированным уничтожением”.
Во время холодной войны эта озабоченность была связана с беспокойством о “ядерной зиме”, которая виделась как катастрофическое разрушение климата и биосферы Земли, которое произошло бы, если бы разразилась тотальная ядерная война. Даже более ограниченные конфликты, которые происходят между государствами, обладающими оружием массового уничтожения, могут привести к ужасным последствиям. Распространение ядерного оружия по-прежнему вызывает озабоченность наряду с общей угрозой террористов, обладающих оружием массового уничтожения.
Пацифисты справедливой войны обычно утверждают, что негативные последствия современной войны делают ее неоправданной. Пацифизм справедливой войны может быть более узко сфокусирован на аморальности ядерной войны и стратегии ядерного сдерживания. Но те, кто отвергает ядерную войну, все еще могут допустить, что ограниченные оборонительные или даже гуманитарные войны могут вестись при условии соблюдения принципов справедливой войны. Возможно, самый важный вывод пацифизма справедливой войны заключается в том, что бремя доказательств лежит на стороннике войны: для пацифистов справедливой войны кто основывает свои выводы на консеквенциальных рассуждениях, считается, что война приводит к негативным последствиям, пока не будет доказано обратное.
Активное ненасилие
С этими консеквенциальными аргументами против войны связан более позитивный консеквенциальный аргумент о позитивной силе ненасилия как социальной силы. Это основано на консеквенциальном аргументе о том, что активное ненасилие может производить социальные блага, такие как уважение прав человека, а также мир и примирение.
Основные теории и стратегии ненасильственных действий были разработаны Мохандасом Ганди, Мартином Лютером Кингом-младшим, Сезаром Чавесом, Джином Шарпом и другими, которые занимались ненасильственным социальным протестом в 20-е годы. Хотя корни этого подхода можно найти в долгой истории пацифизма от Иисуса и далее, подход Ганди-Кинга прояснил основные принципы ненасильственного сопротивления и успешно применил эти принципы в индийской борьбе за самоопределение и в американском движении за гражданские права. Одним из важных вкладов этого подхода является идея о том, что должна быть координация между средствами и целями. Мирные средства должны использоваться для достижения цели мира и справедливости.
Чтобы мирные средства социальных изменений были эффективными, они должны быть скоординированы и организованы. Ганди и Кинг считали, что сила ненасилия связана с его способностью мотивировать и двигать большое количество людей. Пацифизм как личная позиция не будет эффективен для создания социальных изменений: он требует скоординированных социальных усилий.
Сторонники активного ненасилия утверждают, что скоординированное ненасилие может быть успешным даже перед лицом агрессии. Сторонники этой позиции укажут на успехи Ганди и Кинга. Они также укажут на “бархатные революции”, которые произошли в Восточной Европе в конце 1980-х и начале 1990-х годов. И они укажут на пример Литвы в 1990-91 годах, когда безоружным мирным жителям удалось повернуть назад советские войска. Некоторые изначально рассматривали так называемую “арабскую весну”, начавшуюся в конце 2010 года, как пример силы ненасилия.
Однако, последующее угнетение со стороны военных и полицейских сил напоминает нам о хрупкости ненасильственных социальных движений. Сторонники ненасильственных действий утверждают, что ненасилие могло бы быть еще более эффективным, если бы общество сосредоточило свои ресурсы на подготовке граждан к ненасильственному сопротивлению и координации ненасильственных действий. Идеалом здесь была бы своего рода ненасильственная “армия”, которая финансируется, обучается и координируется для национальной самообороны таким образом, чтобы имитировать военную подготовку. Чтобы пацифизм был эффективным, социальные ресурсы — деньги, технологии и инвестиции труда и творческие силы, которые в настоящее время используются для военной подготовки, должны быть преобразованы в ненасильственные приложения. Эта идея опирается на то, что Джеймс назвал “моральным эквивалентом войны”, и на то, что Ганди назвал “ненасильственной армией”.
Деонтологический пацифизм
Деонтологический пацифизм тесно связан с абсолютным пацифизмом. Деонтологические подходы к морали фокусируются на долге и праве. Одна из типичных идей деонтологического пацифизма заключается в том, что существует основной закон или принцип, запрещающий убийство, например “не убий”.
Самая известная теория деонтологической этики — кантовская. Категорический императив Канта сформулирован следующим образом:
“Действуйте согласно той максиме, с помощью которой вы можете в то же время желать, чтобы она стала всеобщим законом”.
Трудно наполнить содержанием этот императив. Таким образом, не ясно, что кантовский императив может быть использован для исключения войны. Действительно, Кант является защитником версии теории справедливой войны, отчасти потому, что он считает, что государства обязаны защищать своих граждан. Хотя Кант сам не является пацифистом, можно было бы обосновать пацифизм в альтернативной версии морального закона Канта:
“Действуйте так, чтобы вы относились к человечеству, будь то в вашей собственной личности или в личности другого, всегда как к цели и никогда только как к средству”.
Некоторые пацифисты используют вторую формулировку категорического императива, чтобы поддержать свою позицию, утверждая, что война рассматривает людей как средство и не уважает их как самоцель.
Одна из версий этой идеи была защищена Сораном Ридером, который утверждает, что базовая презумпция “морального статуса людей” ведет к пацифизму. Хотя Ридер утверждает, что к этой точке зрения можно прийти как с консеквенциального подхода, так и с кантианского, она опирается на базовую интуицию о том, что уважение к людям как к самоцели требует, чтобы мы их не убивали.
Можно использовать этот деонтологический принцип для поддержки максимального расширения пацифизма, так что запрет на убийство может быть расширен, чтобы включить запрет на убийство нечеловеческих лиц. Такая интерпретация, очевидно, потребовала бы дальнейшего анализа понятие личности. Другая версия деонтологического пацифизма была защищена Робертом Холмсом, который утверждает, что мораль, собственно говоря, фокусируется на отдельных людях, в то время как война фокусируется на защите коллективов, которые не являются надлежащим фокусом морали.
Помимо убийства людей, война нарушает моральный статус людей, когда, например, солдаты рассматриваются как взаимозаменяемые винтики в военной машине. Тогда можно было бы критиковать очевидный “стадный менталитет” милитаризма, как это сделал Альберт Эйнштейн, когда назвал милитаристский патриотизм масс своего рода “отвратительной бессмыслицей”.
Идея воинской повинности, по-видимому, противоречит идее уважения к людям. И пацифисты могут утверждать, что как-то неуважительно требовать от солдат соответствовать военным добродетелям, таким как послушание авторитету. Аргументы против милитаризма в этом направлении были известны Торо, который утверждал, что на военной службе
“масса людей служит государству таким образом, не как люди в основном, а как машины, с их телами”.
Более важную критику того, как война предает человеческое достоинство, можно найти в пацифистской критике убийств, которые происходят на войне. Пацифисты могут утверждать, что война — это нарушение прав человека. Более конкретно пацифист может утверждать, что все люди имеют право на жизнь и что убийство на войне нарушает это право.
Эта идея была отвергнута Энском, Нарвесоном и другими, которые утверждают, что идея человеческого достоинства или прав человека может потребовать применения насилия в защиту этих прав. Такого рода возражения утверждают, что пацифистам непоследовательно и аморально отвергать применение насилия в защиту прав человека. Как говорит Дэвид Любан:
“За такие права стоит бороться. За них стоит бороться не только тем, кому в них отказывают, но и всем нам, если мы серьезно относимся к обязательствам, на которые указывают, когда мы говорим о правах человека”.
Один из способов, которым пацифисты могут ответить на это возражение, — подчеркнуть разницу между личным ненасилием и войной. Пацифисты могут согласиться с тем, что личная самооборона приемлема; и они могут принять идею использования насилия в защиту невинных в конкретных личных встречах (конечно, абсолютные пацифисты, которые подчеркивали полное непротивление, вообще не примут такого насилия). Но пацифизм как антивоенное движение будет утверждать, что насилие войны другого рода. Война — это бесчеловечное насилие, которое убивает массы, не заботясь о них как о личностях. В этом духе Томас Нагель утверждает, что мы должны быть в состоянии оправдать жертву того, что с ней делают, в свете морально значимых фактов о ней. На уровне личного насилия можно сказать, что агрессор заслуживает того насилия, которое ему причиняют. Но на уровне войны этот личный элемент теряется, и вместо этого мы имеем массовое убийство, которое является посягательством на человеческое достоинство.
Убийство комбатантов и убийство “виновных”
Один из аспектов деонтологического осуждения войны фокусируется на убийстве комбатантов, хотя убийство комбатантов также было связано с контингентным пацифизмом посредством ограничения пропорциональности теории справедливой войны. Пацифист может утверждать, что убивать вражеских комбатантов неправильно, потому что убийство всегда неправильно. Такой аргумент противоречит идеалу справедливой войны, что комбатанты могут быть убиты. Критики будут утверждать, что пацифизм, таким образом, не различает “невинность” и “вину”. Как говорит Энскомб,
“пацифизм учит людей не делать различия между пролитием невинной крови и пролитием любой человеческой крови”.
Справедливая военная традиция считает, что допустимо убивать вражеских комбатантов, потому что эти комбатанты, в некотором смысле, уже не невинны. Те, кто утверждает, что убивать вражеских комбатантов приемлемо, утверждают, что вражеские солдаты заслуживают смерти; или, по крайней мере, что убивать их не неправильно. В теории справедливой войны существуют открытые вопросы о том, как функционирует это понятие. Одна из проблем в том, что молодые солдаты, призванные на военную службу, могут не полностью поддерживать войну, в которую они призваны; и поэтому может показаться странным утверждать, что такие солдаты виновны или заслуживают того, чтобы быть убитыми в войне, за которую они не несут личной ответственности.
Но самый очевидный способ оправдать убийство комбатантов — связать такое убийство с понятием самозащиты. На войне солдаты сталкиваются с вражескими комбатантами, которые убьют их и их товарищей, если они не будут убиты первыми. На языке теории справедливой войны вражеский комбатант виновен в преступлении агрессии; и в контексте войны это преступление карается смертью.
Это понятие убийства как наказания может быть легко связано с вопросом о смертной казни. Для деонтологических сторонников смертной казни убийцы могут быть казнены, потому что природа их преступления заслуживает смерти. В то время как консеквенциалисты добавляют другие соображения, такие как сдерживающая ценность смертной казни, деонтологический подход фокусируется на моральной проблеме, которая связана с виной убийцы. Понятие вины как морального качества, присущего индивиду в свете его прошлых поступков также встречается в идее о том, что вражеские комбатанты могут быть убиты. Те люди, которые участвуют в боевых действиях, сделали что-то (или приняли какую-то характеристику), которая позволяет их убивать.
Абсолютная и максимальная версии деонтологического пацифизма утверждают, что убийство никогда не допускается, даже убийство вражеских солдат. Они также могут утверждать, что смертная казнь является неправильной; и они могут отрицать, что убийство в целях самообороны когда-либо оправдано. Противники войны могут также отрицать, что международная агрессия карается смертью.
Более тонкий аргумент в этом направлении будет утверждать, что неправильно убивать вражеских комбатантов, потому что вражеские комбатанты иногда (или обычно, в зависимости от силы этого конкретного утверждения) не несут ответственности за свое участие в войне. Особенно это касается призывных армий, которые вынуждены воевать. Пацифист может захотеть сделать исключение для убийства солдат, которые имеют злой умысел; но они могут утверждать, что аморально убивать солдат, которые вынуждены сражаться.
Убийство некомбатантов
Хотя некоторые максимальные версии деонтологического пацифизма будут утверждать, что неправильно даже убивать комбатантов на войне, другие версии будут утверждать, что война неправильна прежде всего из-за риска для некомбатантов. Заветный принцип традиции справедливой войны — идея невосприимчивости к бою. Эта идея гласит, что те, кто на самом деле не участвует в боевых действиях, не должны подвергаться риску и не должны быть преднамеренно нацелены. Эта идея часто связана с идеей о том, что невинных не следует убивать.
Остается открытым вопрос о том, действительно ли все некомбатанты невиновны. Но традиция справедливой войны предусматривает, что некомбатанты должны быть защищены от преднамеренного вреда. Таким образом, версия пацифизма может быть выведена из этого принципа традиции справедливой войны, аргументируя против войн, которые фактически заканчиваются убийством невинных некомбатантов. Пацифисты справедливой войны будут утверждать, что это особенно верно, учитывая характер современной войны, которая включает в себя использование механизированного оружия, воздушные бомбардировки и оружие массового уничтожения. Такое оружие не делает адекватного различия между комбатантами и некомбатантами. Таким образом, современная война не может быть справедливой, согласно пацифистской интерпретации традиции справедливой войны.
Однако, традиция справедливой войны допускает, что невинные некомбатанты могут быть убиты в соответствии с принципом двойного эффекта. Эта идея заимствована в христианской традиции из Фомы Аквинского, который считает, что одно действие может иметь два эффекта. Аквинский использует пример убийства в целях самообороны: акт имеет один эффект спасения жизни, но другой эффект — убийство агрессора. Убийство агрессора в целях самообороны может быть разрешено, если смерть агрессора не является основным намерением оборонительного акта. Примечательно, что Фома Аквинский не расширяйте эту дискуссию, чтобы сделать допустимым убийство невинной третьей стороны.
Но традиция справедливой войны использовала эту идею таким образом, что делает допустимым убийство невинных третьих лиц (т. е. некомбатантов) на войне, пока основным намерением является достижение законной цели войны и пока убийство невинных является лишь предвиденным, но непреднамеренным вторичным эффектом. Абсолютные пацифисты будут возражать против такого применения доктрины двойного эффекта и будут утверждать, что убийство невинных на войне всегда неправильно, даже если это непреднамеренный эффект.
Действительно, некоторые пацифисты могут также утверждать, что, поскольку мы знаем, что война убьет некомбатантов, неискренне утверждать, что смерть невинных некомбатантов не предначертана. Пацифист может утверждать, что настоящая проблема войны заключается в том, что некомбатантов убивают намеренно как средство ведения войны. Хотя Энскомб выступала против пацифизма, она привела аналогичный аргумент в своей критике нападений на Хиросиму и Нагасаки:
“глупо притворяться, что вы не намерены делать то, что является средством, которое вы используете для достижения выбранной вами цели”.
Энскомб считала, что война может быть оправдана, если сторона прямо не намеревалась убивать некомбатантов. И Энскомб считала, что пацифисты были неправы, игнорируя различие между пролитием невинной крови и пролитием крови в справедливой войне. Но пацифист может возразить в ответ, что война — это неправильно, потому что невинных некомбатантов убивают — намеренно или нет.
Религиозная и культурная основа
Религия и этика добродетели
Пацифизм, который является абсолютистским и деонтологическим, часто основан на религиозной вере. Христианский философ Стэнли Хауэрвас утверждал, что пацифизм — это теологическая позиция, потому что она касается как эсхатологической веры, так и этики и политики. Различные религии поддерживали пацифистские позиции. Индусы, джайны и буддисты разделяют озабоченность ахимсой или ненасилием как основной моральной добродетелью. Точно так же христиане также находят приверженность ненасилию в основе своей традиции.
Одна из причин, по которой абсолютистский и деонтологический пацифизм, по-видимому, требует религиозной основы, заключается в том, что приверженность миру может привести к страданиям в «реальном» мире политической жизни. Но для некоторых верующих мир политической жизни — это только кажущийся мир, а не реальный мир вообще. В буддийской традиции мир зависимого возникновения — это мир видимостей, в котором страдание вездесуще. Один из способов преодолеть это страдание — увидеть сквозь завесу майи и иллюзий этого мира. Ахимса или ненасилие — это добродетель, которая отказывается от повсеместного насилия ‘реального’ мира. По-другому христианская традиция считает, что «град Божий» или божественное провидение — это таинственная реальность, которая бесконечно важнее реальности » града Человеческого’ (Августин Блаженный).
Структура такого рода религиозных убеждений тесно связана с абсолютной, деонтологической и трансформационной природой религиозного пацифизма. В христианском пацифизме именно Божьи заповеди, сформулированные Иисусом, требуют приверженности пацифизму. Конечно, это спорный момент; и некоторые отрицают, что христианство требует пацифизма. Но христианские пацифисты утверждают, что христиане должны отказываться убивать независимо от последствий в «реальном» мире.
С этим связана вера в то, что Бог даст как силу переносить страдания, так и конечную награду тем, кто остается приверженным принципам ненасилия. Хотя пацифизм может показаться неосмотрительным с точки зрения консеквенциализма или политического реализма, эти последствия не имеют длительного значения с точки зрения Провидения. Действительно, религиозные пацифисты не против боли, которую они могут испытывать в результате своего отказа участвовать в насилии, потому что они верят, что эти страдания будут искуплены в более широкой структуре божественной справедливости.
Еще одна разновидность религиозного пацифизма тесно связана с идеями этики добродетели. Этика добродетели подчеркивает культивирование добродетелей в течение жизни. Этики добродетели неохотно судят о действиях в отрыве от общего контекста жизни индивида. Религиозный пацифизм имеет компонент этики добродетели, когда приверженность миру задумывается как пожизненный проект личной трансформации. В христианской традиции это понимается как проект, в котором люди учатся подражать Иисусу, чтобы стать ближе к Богу. Христианская модель добродетели — Иисус, и практика ненасилия Иисуса завершилась его распятием. Христианские мученики обращались к этой парадигме на протяжении тысячелетий.
Однако, важно отметить, что этику добродетели не нужно сводить к чисто религиозной идее: существуют важные нерелигиозные артикуляции этики добродетели. И есть авторы, которые защищают версии пацифизма, основанные на требованиях, основанных на гуманистической этике добродетели. Дэвид К. Чан утверждал, например, что, хотя добродетельные люди, как правило, не склонны убивать, они не будут абсолютными пацифистами. Другой аргумент в пользу пацифизма, основанный на этике добродетели утверждает, что обучение солдат убивать превращает их в плохих людей.
Аналогичная идея о практическом воздействии насилия или ненасилия встречается в индийских традициях. Практика самоотречения Ганди (брахмачарья), включая его обет бедности и посты, была тесно связана с его приверженностью ахимсе. Для Ганди ненасилие является частью общей практики добродетели. В буддийской традиции это развито, например, в идее Тич Нхат Хана (1987) «быть миром».
Подход добродетели подчеркивает, что пацифизм — это пожизненный проект, который требует дисциплины и практики. Это верно, потому что мы не рождаемся добродетельными. Скорее, мы учимся культивировать добродетель миролюбия, постепенно изучая привычки, которые помогают нам контролировать и противостоять гневу, ненависти, гордости, соперничеству и другим эмоциям, которые приводят к насилию. В Христианская традиция это связано с идеей первородного греха: мы рождаемся в насилии и должны научиться преодолевать насилие. В христианстве возникают теологические вопросы о том, могут ли люди преодолеть насилие сами по себе или же благодать необходима для того, чтобы культивировать добродетель мира.
Можно развить версию добродетели-пацифизма с нерелигиозной точки зрения. В древнем мире к этому близки некоторые версии стоицизма и эпикурейства. Стоики, например, подчеркивают добродетель спокойствия или невозмутимости. Человек достигает этого состояния, изучая надлежащую дисциплину и культивируя другие добродетели, которые необходимы для царствования в высокомерии. Высокомерие — это бессмысленное насилие или гордыня. Начиная с Платона, греческая традиция утверждала, что необходимы справедливость, мужество, умеренность и мудрость, чтобы преодолеть гордыню. Вполне возможно, что эти добродетели соединились бы в своего рода миролюбии. Действительно, корни ненасильственного социального протеста можно увидеть в непротивлении Сократа афинскому государству. Однако, следует отметить, что, хотя Сократ отказывался выполнять несправедливые приказы, он действительно служил государству в бою.
Нерелигиозную версию добродетели-пацифизм можно найти в идеях гуманистов 20-го века, таких как Уильям Джеймс. В начале 20-го века Джеймс признал, что война и военная служба действительно порождают определенные добродетели, такие как мужество и дисциплина. Но Джеймс надеялся, что может существовать невоенный способ производства этих добродетелей. Это была основная идея, лежащая в основе его предложения о “моральном эквиваленте войны”, которое было попыткой найти способ производить добродетели, не связывая их с милитаризмом.
Европейские и неевропейские источники
Общее неприятие войны имеет долгую историю, которая параллельна традиции справедливой войны и ее идее о том, что войны должны вестись ради мира и справедливости. На Западе пацифизм и традиция справедливой войны имеют корни как в христианских, так и в нехристианских источниках. Для христианских мыслителей, одной из основных проблем является попытка примирить мирные заповеди Иисуса с очевидной моральной необходимостью использования войны для защиты невинных. Эта проблема остро стоит перед христианами, поскольку Иисус, по-видимому, выступает за этику ненасилия как в Нагорной проповеди и его подчинение насилию, в то время как Августин и другие используют как библейские источники (такие как письмо Павла к римлянам), так и естественный закон, чтобы аргументировать в пользу идеи справедливой войны.
В европейской традиции пацифизм — это идеал, который развивается наряду и в отличие от традиции справедливой войны, с приверженцами пацифизма, включая меннонитов и квакеров, а также христианских гуманистов, таких как Эразм.
Проблема оправдания войны также встречается у греческих мыслителей, таких как Платон, который утверждал в Законах, что война должна вестись только ради мира и что “это мир, в котором каждый из нас должен провести большую часть своей жизни и провести ее лучше всего. Сократ рассматривает проблему того, оправдано ли когда-либо воздавать злом за зло. Сократ начинает с предположения, что мы не должны причинять вреда; и он и Критон соглашаются в одном пункте, что “не следует мстить или воздавать злом за зло кому-либо, какое бы зло мы ни пострадали от него”. Похоже, что эта идея стоит за решением Сократа остаться в тюрьме и позволить казнить себя.
Пацифизм проявляется и в неевропейских традициях. Джайны, буддисты и другие представители индийской традиции разделяют приверженность ахимсе или ненасилие как кардинальной добродетели. Идеалом в этих традициях является своего рода бескорыстие, в котором через растворение «я» возникает большая истина. Для буддистов это основано на идее непривязанности: война, насилие, гнев и ненависть являются результатом нашей привязанности к материальным вещам. Ахимса также связана с идеей, что все живые существа взаимозависимы. Таким образом, ненасилие распространяется на отказ от насилия по отношению к живым существам в целом и приверженность вегетарианству. Мохандас Ганди, пожалуй, самый известный приверженец ахимсы прошлого века. Ганди основывал свою приверженность ненасилию на духовной основе, которая подчеркивала самоотречение (брахмачарью) и положительное действие силы любви или силы истины, которую он называл сатьяграхой.
Хотя индийские традиции часто упоминаются как источники пацифизма, важно также отметить, что пацифизм и ненасилие можно найти в исламских традициях и в африканских религиозных и философских традициях. Рамин Джаханбеглу утверждает, например, что ислам (чей корень — салам, что означает мир) включает в себя богатый разговор о насилии и мире. В южноазиатском контексте 20-го века мусульмане, такие как Маулана Абуль Калам Азад и Хан Абдул Гаффар Хан присоединился к Ганди в утверждении силы ненасилия. Африканская мысль включает в себя влияние христианства и ислама; и Ганди также работал в Южной Африке, где мы могли бы также отметить работу Нельсона Манделы и архиепископа Десмонда Туту. Хотя Туту работает в христианской традиции, мы также видим акцент на ненасилии в коренных африканских контекстах. Гейл Пресби проследила многочисленные примеры этого, включая то, как ненасилие связано с такими понятиями, как ubuntu.
Следует отметить, что различие между Европейским и неевропейским традициям ломается в 20-м веке: Ганди был вдохновлен Торо и Толстым, и Ганди, в свою очередь, вдохновил западных пацифистов, таких как Альберт Эйнштейн, Бертран Рассел и Мартин Лютер Кинг. Ганди и Кинг утверждают, что одной из наиболее важных идей, лежащих в основе такого рода пацифизма — это любовь, особенно бескорыстная братская любвь, которая описана в греческом тексте Нового Завета, используя слово «агапе». Кинг объясняет это так:
“В конечном счете «агапе» означает признание того факта, что вся жизнь взаимосвязана. Все человечество вовлечено в единый процесс, и все люди — братья. В той степени, в какой я причиняю вред своему брату, независимо от того, что он делает со мной, в той степени я причиняю вред себе”.
Эта идея представляет собой расширение христианского пацифизма в свете принципов Ганди.
Дальнейшие дискуссии должны более систематически рассматривать, как такие идеи распространились в Латинской Америке, Восточной Азии и мусульманском мире, а также то, как ненасилие проявляется в религиозных и философских традициях остального мира. Исследовательские проекты в области пацифизма и исследований мира должны продолжать исследовать идеи, найденные в различных мировых традициях, включая даосизм, африканскую мысль и коренные американские философии.
Источник: https://plato.stanford.edu/entries/pacifism/
Как защитить пацифизм в споре: https://strikun.ru/kak-pacifist-mozhet-otvetit-militari/
